پیامدهای نو-اروپامحوری و علم برای تاریخ‌نگاری هنر و معماری اسلامی[1]
سامر عکاش
مقدمه
اخیراً کتابی گران‌قدر در دو جلد با عنوان دستک معماری و اسلامی[2] به‌ویرایش فینبر فلاد[3] و گلرو نجیب‌اوغلو[4] چاپ شده است که حاصل همکاری بی‌سابقۀ دانشوران ممتاز این حوزه برای نقد و بازتعریف چارچوب‌های قدیمی هنر و معماری اسلامی در بستر معانی و معادله‌هایی تازه هست.[5] مقدمۀ مفصلی که فلاد و نجیب‌اوغلو بر کتاب نوشته‌اند روایتی دقیق و منسجم از شاخص‌های روش‌شناختی و مفهومی رشته عرضه می‌کند و نیز به مسئله‌های اساسی رشته می‌پردازد که از بدو تولدِ حوزه همراه آن بوده‌اند. عمدۀ مباحث آن‌ها در مقدمه بر مسئله‌های درهم‌تنیدۀ وحدت و کثرت، دوره‌بندی، آستانه‌های اساسی تغییر[6]، و مواجهه با «مدرن» است. فلاد و نجیب‌اوغلو به اس.دی. گویتن[7] ارجاع می‌دهند تا دوره‌بندی را «پیش‌نیاز علمی» وضع ساختارِ گاه‌شناسانۀ ظاهراً «بی‌غرضی» قلمداد کنند که در چاه ویل دسته‌بندی‌های متعارف سلسله‌ای و منطقه‌ای و صناعت‌محور نمی‌افتد. به‌همین‌ترتیب آن‌ها در صدد اعتبارزدایی از منطق دسته‌بندیِ جاری در آثار شاخص و تاریخ‌های هنر و کاتالوگ‌ها و فهرست شاهکارهای هنری و معماری برمی‌آیند. در چارچوب گاه‌نگارانه‌ای که فلاد و نجیب‌اوغلو به‌عنوان جایگزین پیشنهاد می‌کنند، سقوط بغداد در سال ۱۲۵۸ مهم‌ترین آستانۀ اساسی تغییر و «نقطۀ‌عطفی در تحول هنر و معماری اسلامی» لحاظ شده است.[8] برمبنای همین نقطه‌عطف، کتاب آن‌ها به دو مجلد تقسیم شده، عنوان جلد اول از پیامبر تا مغول‌ها و عنوان جلد دوم از مغول‌ها تا مدرنیسم است.
اگرچه بحث‌های فلاد و نجیب‌اوغلو دربارۀ دوره‌بندی چندان مجادله‌برانگیز نیست، بحث آن‌ها دربارۀ «اسلامی» و وحدت در تعارض با کثرت، که به پرتکرارترین مسئلۀ حوزه بدل شده، جدل‌انگیزتر به نظر می‌رسد. استدلال‌های آن‌ها به کشف موضعی دوجنبه‌ای در رشته منتج شده است: ازیک‌سو حوزۀ تاریخ‌نگاری هنر و معماری اسلامی فاصلۀ آشکاری از آثار پژوهشی متقدم مستشرقان و بانیان رشته، آنانی که در پی معنایی وحدت‌بخش از «اسلامی» بودند، و همچنین آثار ذات‌باوران و جهان‌شمول‌گرایان، آنانی که خواهان فهمی مستقل‌از‌تاریخ از «اسلامی» هستند، گرفته است. ازسوی‌دیگر بین دو گروهی که علیه یکپارچی و ذات‌باوری و جهان‌شمول‌گرایی متحد هستند، تعارضی وجود دارد که مدام عمیق‌تر می‌رود. این تعارض بر «بی‌دروپیکری» روزافزون رشته و به‌تبع تکثّر فزایندۀ آن است.[9] فلاد و نجیب‌اوغلو در مخالفت با نگرانی شیلا بلر و جاناتان بلوم از تکثّرِ بی‌دروپیکرِ رشته می‌نویسند و مدعی می‌شوند که در گذار رشته به یک «عرصۀ پژوهشی چندصدایی و چندکانونی» نوعی «به‌پختگی‌رسیدن» وجود دارد.[10] آنان با تأکیدی بر اهمیت تکثّر فزایندۀ رشته، هنر اسلامی را با هنر غربی از منظر ابهام ذاتی عنوانشان و تکوین تاریخی تکثّریافتۀ‌شان هم‌سنج می‌بینند. به‌تبع، فلاد و نجیب‌اوغلو از لزوم افزودن دو دورۀ «مدرن متقدم» و «مدرن» در گاه‌نگاری هنر و معماری اسلامی می‌گویند. تلاش فلاد و نجیب‌اوغلو برای تجدیدنظر در طرح‌ریزی مفهومی و روش‌شناختی رشته به‌موقع و بجاست و فرصت پرسش‌های بسیار زیاد و بسیار مهمی را فراهم می‌آورد که بی‌تردید به مباحثه‌هایی پرشور و سازنده خواهد انجامید.
در این مقالۀ کوتاه از مسئلۀ «آستانۀ تغییر مدرن» می‌نویسم که به‌صورت کلّی با تاریخ‌نگاری تمدن اسلامی و خصوصاً با تاریخ‌نگاری هنر و معماری اسلامی ارتباطی مهم دارد. هدف من این است که از بحث در گنجاندن یا حذف‌کردن دورۀ مدرن در تاریخ هنر اسلامی فراتر روم و درعوض پیامدهای آن برای دوره‌بندی و جایگاه «اسلامی» در این روایت‌های در حال بسطِ تاریخ جهانی را بررسی کنم. به‌عقیدۀ من، به‌رغم آنکه عمدۀ تاریخ‌نگاران به لزوم گنجاندن دوره‌های مدرن و معاصر در گاه‌نگاری هنر و معماری اسلامی معتقد هستند، در نحوۀ گنجاندن «مدرن» ابهام‌هایی جدّی و موضع‌هایی متنوع وجود دارد.[11] مسئلۀ مدرنیته ما را به اروپامحوری و شرق‌شناسی برمی‌گرداند که روزگاری از پرشورترین مباحث رشته بودند.[12] طی سال‌های اخیر، مباحثه دربارۀ این موضوع‌ها نزد تاریخ‌نگاران هنر و معماری اسلامی کمرنگ شده است چون نقدهای جانانۀ پسااستعماری و پساشرق‌شناسانه به‌خوبی از پس مواجهه با به‌حاشیه‌راندن و ارائۀ غلط آثار برآمده‌اند.[13] شمول هرچهبیشتر، فرصت‌های برابر نمایش، و پاسداشت تفاوت‌های فرهنگی به رویه‌های موردقبول و گرایش‌های عمدۀ حوزه در مواجهه با کاستی‌های تفسیرهای بعضاً نادرست مستشرقان اروپامحور تبدیل شده‌اند. بااین‌همه، چنان‌که در این جستار نشان خواهم داد، اروپاگرایی از بین نرفته بلکه صرفاً به شکل جدید و خوش‌بنیه‌تر نو-اروپاگرایی دگردیس شده و به‌تبع، بازاندیشی در شاخص‌های مفهومی و روش‌شناختی رشته را در میدان‌هایی جدید تحمیل کرده است.
آستانه‌های تغییر و نو-اروپامحوری
ترجیح یک الگوی دوره‌بندی خاص و متعاقباً تعریف آستانه‌های اساسی تغییر در آن دوره‌بندی به پرسش از مبانی چنین ترجیح‌هایی منتج می‌شود. بلاد و نجیب‌اوغلو به‌وضوح گفته‌اند که «هیچ اصراری ندارند که چرخش جهانی در رشتۀ کلان‌تر تاریخ هنر لاجرم باید به جهانی‌سازی تاریخ هنر اسلامی بینجامد.»[14]
ترجیح اصول درون‌زاد روایتی اسلامی بر اصول خارجی روایت‌های جهانی حامل مزیّت‌های بسیاری‌ست تاآنجاکه می‌شود روایت و ساختار و دوره‌بندی تاریخ جهانی را به جُرم اروپامحوری زیاده‌اش رد کرد و کناری گذاشت. اما اگر تاریخ را کنشی لاجرم روایت‌ساز در نظر گیریم که از دیدگاهی مشخص، و نه بی‌غرض، سخن می‌گوید، آن‌گاه زدودن هر نوع ارتباطی با روایت جهانی، هرچقدر هم پرغرض و جانب‌دارانه باشد، ناگزیر به ازدست‌رفتن فزایندۀ مدخلّیت روایت اسلامی در دنیایی می‌انجامد که هرچهبیشتر به‌هم‌پیوسته و به‌هم‌وابسته می‌شود. در روایت جهانی، آستانۀ اساسی تغییر «مدرن متقدم» است، امری که مدخلیّتی روزافزون برای همۀ تحول‌های تمدنی می‌یابد. پیامدهای تغییرهای مدرن متقدم آن‌قدر پیچیده و عمیق هستند که صرف گنجاندنِ دوره در تاریخ هنر کفایت نمی‌کند. شباهت‌های بین تحول‌های تمدنی در سیاق‌های اسلامی و غربی به دوره‌بندی‌های درهم‌تنیده می‌انجامد، جایی که مدرن متقدم را می‌شود گره مرکزی مسیرهای تاریخی همۀ تحول‌های تمدنی‌ای دید که در آن نقطه به هم می‌رسند و بعد هر کدام مسیر جدیدی می‌روند.
روایت‌های تاریخ جهانی متأثر از بهره‌وری از دوره‌بندی‌های «بی‌غرض»[15] چونان یک ابزار روش‌شناختی جدید در حال تغییر هستند.[16] حتی برخی تاریخ‌نگاران جهانی از دوره‌بندی یکسره گذشته‌اند تا روایت‌های بینافرهنگی و غیراروپامحوری برسازند.[17] بااین‌حال اروپامحوری نیز تطور می‌یابد و استثناگرایی اروپایی را به روش‌هایی جدید عرضه می‌کند. دشوارترین مانع در مسیر برساخت روایتی جهانی برای تاریخ‌نگاران غیراروپامحور، ظهور «علم مدرن متقدم» است. علم مدرن متقدم نمایندۀ تغییری چنان کلان در تاریخ است که هیچ نمی‌شود آن را نادیده گرفت. جای پای استثناگرایی اروپایی در بستر علم مدرن متقدم سفت شده، امری که خود را در عنوان کتاب‌های محبوبی نظیر «تفاوت بزرگ» و «معجزۀ اروپایی» نشان می‌دهد.[18] پدیداری علم مدرن متقدم در پیوند با شبکه‌ای پیچیده از تغییرات مذهبی، اقتصادی، سیاسی، ساختاری، فکری و فرهنگی با پیامدهایی بسیار عمیق برای روایت‌های جهانی قرار دارد. از این منظر، سقوط بغداد و فتح قسطنطنیه و غرناطه هر چه هم در سیاق خویش پراهمیت باشند، اهمیتی بیش‌وکم محدود در مقیاس جهانی دارند. آستانه‌های تغییری نظیر سقوط بغداد حتی شیوه‌های اندیشه و تولید دانش و ساختار و تولید فرهنگی در جهان اسلام را هم دچار تغییرهایی بنیادین نکردند؛ حال‌آنکه آستانۀ تغییر مدرن همۀ جهان را عمیقاً متحول کرد. بنابراین در برساخت روایت اسلامی کلانی که جایی در تاریخ جهانی داشته باشد، اهمیت وقایعی نظیر سقوط بغداد و فتح قسطنطنیه ناچیز است.
در سال‌های اخیر، بعضی تاریخ‌نگاران اروپامحور به بازاندیشی در روایت پردردسر غلبۀ غرب در دورۀ مدرن متقدم و مسائل مرتبط با آن، نظیر تبادل‌های بیناتمدنی، پرداخته‌اند تا با حل غرض‌ورزی‌های مستشرقان، روایتی نو از سروری و تفاوت‌های فرهنگی اروپاییان برسازند. این چرخش جدید را می‌توان نو-اروپامحوری نامید، تلاشی که به‌قصد تجدید استثناگرایی اروپایی/غربی در میدان‌هایی بدیع در جریان است.[19]
اروپاگرایی محصول پروژۀ فکری دورۀ روشنگری در اروپاست که استثناگرایی اروپایی را بر بستر برتری نژادی و فرهنگی و فکری پایه گذاشت. نگرش استثناگرایی اروپایی به بخش‌های به‌اصطلاحشان تمدن‌نیافتۀ غیراروپایی همواره با بی‌اعتنایی یا تحقیر همواره بوده است. باری به‌لطف نقدهای مکرر و کوبندۀ پسااستعماری و پساشرق‌شناسانه، پایه‌های مفهومی اروپامحوری ویران شدند و اینک اکثر آن رویکردهای قدیمی، لااقل در میان دانشگاهیان، بی‌اعتبار شده‌اند. درعوض، اروپامحوری به شکلی جدید با بنیان‌های اندیشگانی و استدلال‌هایی علم‌محور، قوی‌تر، و خوش‌بنیه‌تر تکامل یافت تا کماکان استثناگرایی اروپامحور را پشتیبانی کند. جان هابسون[20]مقاله‌ای درخشان دربارۀ دشواری‌های پیشِ روی تاریخ گفت‌وگومند جهانی[21]، که در پاسخ به نظریۀ جنگ تمدن‌های ساموئل هانتیگنتون[22] پدید آمد، نوشته و در آن چرخش‌های راهبردی‌ای را برشمرده که در تاریخ علم اِعمال شده‌اند تا از احکام منسوخ اروپامحور و شرق‌شناسانه فاصله بگیرند.[23] این امر به ظهور نو-اروپامحوری منجر شد. نواروپا-محوری جهت‌گیری مفهومی‌ای است که توانسته پیش‌فرض‌ها و استدلال‌های دیرینۀ اروپامحوری را به‌شکلی بازسازی کند که ضامن تفاوت فرهنگی اروپایی‌ها در کلان‌روایت تاریخ جهانی باشد.
نو-اروپایی‌گرایی از خیر دو تا از اصول بنیادین اروپاگرایی گذشت: اینکه همۀ تغییرات دورۀ مدرن متقدمِ اروپا درون‌زاد بودند؛ اینکه طبع نوآور و عقلانیّت است که اروپایی‌ها را از غیراروپایی‌ها مجزّا می‌کند. با کنار گذاشتن این اصول، قلمداد شرق به‌عنوان جایی جمودیافته و غریب و غیرعقلانی و غیرنوآور نیز کنار گذاشته شد. این عقیده که اروپایی‌ها پیشوایان تغییر و منبع ناب ایده‌های اصیل هستند نیز رها شد. بدین‌ترتیب نو-اروپاگرایی از عرصۀ نظری‌ای که مدعی «طبع نوآور ناب اروپایی» بود فاصله گرفت و «انطباق‌پذیری خلاقانۀ اروپایی» را جایگزین آن ساخت.[24] در نو-اروپاگرایی، مالکیت ایده‌های اصیل اهمیت چندانی ندارد؛ درعوض توانایی همگون‌سازی و به‌کارگیری ایده‌ها، فارغ از منبعشان، برای هدف‌های والا اهمیت یافت. به‌گفتۀ هابسن، دشواری جدید
تصویری از اروپاست که دیگر سالار عرصۀ نوآوری و خالق همه چیز نیست. درعوض، تصویری در حال ظهور است که اروپا را به این دلیل استثنا و سالار جهان نشان می‌دهد که می‌تواند ایده‌های دیگران را تقلید کند یا وام بگیرد و نهایتاً آن‌ها را به‌نحوی تغییر دهد که به کار هدف‌هایی متعالی‌تر بیایند.[25]
روزگاری تقلید و وام‌گرفتن عیار تمدن‌های به‌اصطلاح عقب‌مانده بود؛ اما اینک، کارکردی جدید و پرقدرت یافته و پشتوانۀ جهش اروپا به جهان مدرن قلمداد می‌شوند. بنابراین نو-اروپاگرایی مختصات گفتمان قدیم را چرخانده و قواعد بازی را تغییر داده است. نظریه‌پردازان نو-اروپامحور از مرکزیت و سالاری‌ای که مدت‌ها حافظ سرسخت آن بودند گذشته‌اند و رویکردی انطباق‌پذیرتر و سازشگرایانه‌تر را جایگزین آن کرده‌اند. این جایگزینی موجب خلق فضایی جدید برای دیگری غیراروپایی شده تا راه‌های جدید مواجهه با غرب را بجوید، راه‌هایی که از مسیرهای بینافرهنگی و سازنده می‌گذرند و پربازده‌ترند. قابلیت‌های این فضای جدید در تغییر بنیادین نحوۀ نگرش دانشوران به تاریخ هنر و معماری در جهان اسلام و ورای آن بسیار است.
نو-اروپاگرایی و تاریخ‌نگاری علم و هنر
نمونه‌های متعددی از آثار نو-اروپامحور وجود دارد. در نمونۀ تفاوت بزرگ: چین، اروپا، و ساخت اقتصاد جهانی مدرن[26]، کنث پُمِرانز[27] با واسازی آن رویکردی که اروپایی‌ها را یگانه خالقان استیلای معجزه‌آسایشان می‌داند، گسترۀ وام‌داری اروپایی‌ها از تأثیرات و ابداعات خارجی در دستیابی‌شان به آن تفاوت بزرگ را شرح می‌دهد، تفاوتی که دست‌آخر اروپایی‌ها را از سایر ملل جهان تفکیک می‌کند. باری برای آنچه من در ذهن دارم نمونه‌هایی که تاریخ‌نگاران علم و تاریخ‌نگاران هنر عرضه کرده‌اند گویاتر است. در اینجا به اثر تاریخ‌نگار آلمانی هنر هانس بلتینگ، بغداد و فلورانس: هنر رنسانس و علم عربی (۲۰۰۸)[28] و دو اثر تاریخ‌نگار آمریکایی علم، توبی هاف، ظهور علم مدرن متقدم: اسلام، چین، و غرب (۱۹۹۳) و کنجکاوی روشنفکرانه و انقلاب علمی: دیدگاهی جهانی (۲۰۱۱)[29]، ارجاع می‌دهم. اگرچه حوزۀ پژوهشی بلتینگ و هاف متفاوت است، هر دو وام‌دار این نظریۀ بنیادین نو-اروپاگرایی هستند: دستاوردهای انقلابی‌ای که سیر تاریخ را تغییر دادند از پیشرفت‌های علمی جامعۀ اسلامی‌عربی متأثر بودند، اما امکان تحقق آن دستاوردها صرفاً در فضای فرهنگی و روشنفکرانۀ اروپا فراهم بود.
بلتینگ از کشف پرسپکتیو خطی و اتکّای این کشف به آثار ابن‌هیثم می‌گوید و هاف از کشف نظریۀ خورشیدمرکزی برمبنای نجوم ریاضیاتی ابن‌شاطر می‌نویسد.[30] کشف پرسپکتیو و خورشیدمرکزی به تغییرهای شگرف در حوزه‌های مرتبطشان منجر شدند: پرسپکتیو بنیان‌های هنر و معماری و عکاسی و فیلم‌سازی مدرن را گذاشت و خورشیدمرکزی پایه‌های فناوری‌های فضایی و اخترفیزیک را ریخت.[31] بلتینگ صریحاً «افسانۀ» قدیمی و اروپامحوری را رد می‌کند که مدعی «ابداع» پرسپکتیو هندسی، بی هیچ پیشینه و واسطه‌ای، در اروپای دورۀ رنسانس بود.[32] هاف نیز استدلال‌های مشابهی دربارۀ خورشیدمرکزی بهره عرضه می‌کند. باری هر دوی این تاریخ‌نگاران، فرهنگ انطباق‌پذیر و خلاقانۀ اروپایی را پیش‌نیاز اساسی نیل به چنین پیشرفت‌هایی لحاظ کرده و آن فرهنگ را نهفته در دی‌اِن‌اِی غرب دانسته‌اند. از نظر آن‌ها، وجه متمایز فرهنگ اروپایی با دیگر فرهنگ‌های جهان در همین خصیصه هست.
طرفه آنکه نو-اروپایی‌گرایی به مذاق بسیاری از دانشوران مسلمان و عرب خوش نشسته است. نقش حیاتی علم اسلامی‌عربی در ساخت اروپای مدرن موجب افتخار و سربلندی آن‌هاست، امری که سوژۀ پژوهش‌ها و کتاب‌های بی‌شماری بوده تاآنجاکه به ژانری در ادبیات عرب تبدیل شده است.[33] ازسوی‌دیگر دشواری و سرکشی نو-اروپاگرایی خاصیتی فلج‌کننده هم دارد، تاجایی‌که بعضی تاریخ‌نگاران اندیشۀ اسلامی را وا داشته که اروپا را از روایت تاریخی‌شان سربه‌سر حذف کنند.[34] تصدیق بی‌پردۀ نقش اساسی منابع عربی در ابداعات انقلابی اروپایی‌ها، ابداعاتی که تا چندی پیش‌تر اروپاییِ ناب قلمداد می‌شدند، چرخشی مثبت، و البته فریب‌دهنده، است. در این گزاره که صرفاً اروپایی‌ها به‌واسطۀ طبع و منش فرهنگی منحصربه‌فردشان می‌توانستند جهشی انطباق‌پذیرانه به‌سمت جهان مدرن بردارند خطری نهفته است.[35] اگرچه این رویکرد، افتخار نیل به بنیان‌های نظری دستاوردهای اروپایی‌ها را به مسلمانان و عرب‌ها می‌دهد، هم‌زمان آن‌ها را به‌دلیل محدودیت‌های مذهبی و موانع اندیشگانی و کمبودهای نهادی در نیل به پیشرفت‌های انقلابی از لحاظ فرهنگی ناتوان می‌شمارد.
به‌تعبیر هابسن، شاخص‌های قدیمی تاریخ جهان اروپامحور چارچوب نظری‌ای بود که از استدلال‌های اروپایی «استثناگرایی خلاقانه» و «فطری‌بودن» استفاده می‌کردند. اما در نو-اروپاگراییِ امثال هاف و بلتینگ، استدلال‌های غالب حول «استثناگرایی انطباق‌پذیر/تقلیدی»[36] و «ناگه‌آيندی»[37] می‌چرخند.[38] اروپا دیگر به‌شکلی «فطری» برتر شمرده نمی‌شود بلکه با پذیرش و ارتقای دستاوردهای خارجی به برتری رسیده است. این چرخش جدید نه‌فقط «بینش‌های خارجی، یعنی سهم شرق در پیشرفت غرب را به رسمیت می‌شناسد» بلکه می‌تواند از آرای تاریخ گفت‌وگومند به‌خوبی برای پیشرفت رویکرد نو-اروپامحوری بهره گیرد.[39] آنچه در انتها می‌ماند نه شُمار دستاوردهای شرقی‌ای است که اروپا قرض گرفته، بلکه این نکته هست که اروپا قادر بود آن دستاوردها را برای هدف‌هایی بهتر و متعالی‌تر به کار گیرد و پیشرفت دهد.[40]
حاصل تحلیل‌های هابسن این است که نو-اروپاگرایی به‌خوبی از پس رفع ناکامی‌های اروپاگرایی برآمده است و به‌تبع، تیغ برندۀ رویکردهای غیراروپامحورانه را کُند و و معنا و هدف را از استدلال‌هایشان زدوده است. مباحثۀ تندی که بین دو تاریخ‌نگار علم نامدار، توبی هاف[41] و جرج سالیبا[42]، درگرفت نشان می‌دهد که نو-اروپامحوری می‌تواند با یافته‌ها و روایت‌ها و حتی انتقادهای تاریخ گفت‌وگومند از اروپامحوری هم‌نوا شود اما نه برعکس، یعنی تاریخ گفت‌وگومند را امکان همکاری با نو-اروپامحوری نیست. بدین‌ترتیب هاف می‌تواند به‌آسانی به استدلال‌ها و یافته‌های سالیبا ارجاع دهد تا موضع خویش را مستحکم‌تر کند اما سالیبا نه می‌تواند به استدلال‌های هاف چندان ارجاع دهد و نه قادر است نتیجه‌گیری‌های هاف را بپذیرد یا پاسخ دهد.[43] علت را هابسن تشریح کرده است: اساسی‌ترین مشکلی که نو-اروپاگرایی پیش آورده در این قابلیّتش نهفته که «روایتی از پیشرفت غرب عرضه کرده که بدیلی در تاریخ‌های گفت‌وگومند جهانی ندارد.»[44] او می‌پذیرد که عرضۀ روایت نظری غیر-اروپامحوری از چرایی پیشرفت غرب امری به‌غایت پیچیده و دشوار است زیرا چنین امری نیازمند برساخت روایت نظری غیراروپامحورانه‌ای‌ست که بتواند از پس توضیح «آنچه اروپا به‌درستی انجام داد» برآید بی‌آنکه ضمناً یا صریحاً از «آن‌جا که غیراروپایی‌ها به خطا رفتند» حرف بزند. افتادن در دام این دوگانه لاجرم به سقوط در چاه ویل و قدیمی استیلا/سقوط و پیشرفت/پسرفت و رونق/ورشکستگی و اروپامحوری/نو-اروپامحوری می‌انجامد.[45]
نو-اروپامحوری و نسبی‌گرایی فرهنگی
نو-اروپامحوری مسئلۀ دشواری را پیش روی همۀ تاریخ‌نگارانِ غیراروپامحور هنر و معماری، و خصوصاً هنر و معماری اسلامی، می‌نهد: دورۀ مدرن متقدم، این آستانۀ اساسی تغییر، را جوری مبنای مدل‌های دوره‌بندی بگیرد که نه‌فقط از پس حل مسئلۀ دشوار پیشرفت غرب برآید بلکه تغییرات عمیق رخ‌داده در «اندیشه» و «تولید» را نیز تشریح کند.[46] اگر حق با فلاد و نجیب‌اوغلو باشد که مدعی‌اند جهان اسلام گاه‌شماری مستقلی از خودش ندارد، پس تلاش برای تثبیت یک گاه‌نگاری بیناتمدنی ضروری‌ست. بی‌اعتنایی یا ترخیص این نیاز تحت توجیه‌هایی نظیر اروپامحوری یا بی‌ارتباطی گاه‌نگاری با منطق درونی تاریخ اسلام به حفظ نسبی‌گرایی فرهنگی منجر می‌شود. نسبی‌گرایی فرهنگی به خصیصه‌های منحصربه‌فرد حوزۀ هنر و معماری دست می‌آویزد تا «میل و سلیقه» را توجیه کند. همچنین نسبی‌گرایی فرهنگی معمولاً مشکلات رویکردهای قدیمی غیراروپامحور را، که ریشه در تاریخ فرهنگی دارد، وخیم‌تر می‌کند. در چارچوب‌های تاریخ فرهنگی، مسئلۀ «مدرن» به گنجاندن/نگنجاندن تقلیل یافته و پیشرفت غرب کم‌اهمیت‌تر از سقوط بغداد و فتح قستنطنیه جلوه داده می‌شود.
رونق تاریخ فرهنگی محصول چرخش فرهنگی دهۀ ۱۹۸۰ بود که دانشوران علوم انسانی و اجتماعی، ازجمله دانشوران حوزۀ هنر و معماری، «فرهنگ» را کانون مباحثه‌ها و تأملاتشان گرفتند، ولو آنکه فرهنگ مفهومی بسیار منعطف و گشاده‌ردا بود. درواقع میراث شناخته‌شدۀ تاریخ‌نگار مطرح هنر اسلامی، الگ گرابار[47]، سوق‌دادن رشته به‌سمت فرهنگ بوده است. همچنین چرخش فرهنگی موجب اقبالِ بیش‌ازپیش به نقدهای ادوارد سعید به شرق‌شناسی و امپریالیسم فرهنگی خصوصاً در میان تاریخ‌نگاران فرهنگی غیرغربی شد. محبوبیت رویکرد فرهنگی موجب ظهور شماری از رویکردهای غیراروپامحور در حوزۀ هنر و معماری اسلامی شد که حول سه اصل می‌چرخیدند: هنر و معماری را محصولات فرهنگی می‌پنداشتند؛ مشکل اروپامحوری را بازنمایی غلط می‌دانستند؛ و پاسخ‌ها و تحلیل‌هایشان در چارچوب مفهومی و روش‌شناختی تاریخ فرهنگی بود.[48] تاریخ فرهنگی هیچ چارچوب درخوری برای برساخت روایت جهانی قانع‌کننده‌ای از پیشرفت غرب و رسیدن به مدرنیته ارائه نمی‌دهد، مگر آنکه از پیش‌فرض برابری تفاوت فرهنگی بگذرد. در شاخص‌های روش‌شناختی و نظری تاریخ فرهنگی همواره چیزهایی مبهم بوده‌اند، امری که بی‌تشابه به ابهام ذاتی مفهوم «فرهنگ» نیست. از زمان پدیداری این مفهوم در سدۀ هجدهم، فرهنگ در معانی متعددی به کار رفته است که از جملۀ آن‌ها شیوۀ مشخص زندگی یک گروه یا یک دوره یا نوع انسان؛ روند عمومی تحول روشنفکرانه، زیبایی‌شناختی، یا معنوی؛ و آثار و نتایج فعالیت‌های فکری و هنری هستند.[49] با دموکرات‌شدن مفهوم فرهنگ در انسان‌شناسی سدۀ بیستم و استیلای نسبی‌گرایی فرهنگی، مکتبی که در آن همۀ انسان‌ها شیوه‌های زندگی و بیان هنری متفاوت و درعین‌حال هم‌ارزشی دارند، ایجاد فرصت ارائۀ برابر به تفاوت‌های فرهنگی به‌مثابۀ راهی برای خنثی‌سازی جانب‌داری‌های تاریخ‌نگارانۀ نهادینه‌شده در بازنمایی‌های غلط اروپامحورانه معرفی شد.[50]
بدین‌ترتیب جهانی‌کردن مقیاس تاریخ فرهنگی ــ تا جایی که همۀ فرهنگ‌ها را، چه فرهنگ‌های جهانی یا درون سنتی خاص مثلاً اسلامی، در بر بگیرد و همۀ آن‌ها را بر بستر گاه‌نگارانۀ همه‌پذیر، برابر، بی‌غرض و متقارنی قرار دهد ــ به تدبیری برای کنارزدن محدودیت‌های دسته‌بندی‌های جغرافیایی، ملّی، منطقه‌ای، سلسله‌ای، و سبکی در جمع‌آوری داده تبدیل شد. نسبی‌گرایی فرهنگی دست بالا را در این رویکرد جهانی دارد اما برابری و تقارن را صرفاً تا آستانۀ مدرن متقدم نگاه می‌دارد و از آن پس، توازن و برابریِ روایت‌هایش از دست می‌رود. کتاب تاریخ جهانی معماری مصداق این حکم است.[51] در این کتاب نشان داده شده که فرصت برابر ارائۀ فرهنگی جبران‌کنندۀ روایت تمدنی پیشرفت به‌سمت مدرنیه نیست. بنابراین فرهنگ‌های متفاوت برابر هم نیستند و هیچ اندازه‌ای از فرصت ارائۀ فرهنگی به فرهنگ‌هایی که کم یا غلط بازنمایی شده‌اند نمی‌تواند از پس جانب‌گرایی تاریخ‌نگارانۀ نهادینه‌شده در روایت جهانی اروپامحورانه و نو-اروپامحورانه از مدرنیته برآید.[52]
دوره‌بندی و گاه‌نگاری خطی تاریخ نمی‌تواند تفکیک‌گر بی‌غرض پیشرفت‌های تمدنی باشد. علت آن است که روایت‌های تاریخی را به‌طورمعمول برای تشریح پیشرفت‌های انسانی و مسیرهای منجر به پیشرفت برمی‌سازند. درحال‌حاضر صرفاً مسیر اروپایی‌ست که می‌تواند تداومی منقطع‌نشده را هم در اندیشه و هم در عمل، خصوصاً در آستانۀ حیاتی تغییرات مدرن متقدم، نشان دهد. این روایت جهانی دربرگیرندۀ سیر تکامل تاریخ اندیشه و تاریخ علم نیز هست، دو تاریخی که تا اندازه‌ای از تاریخ فرهنگی دور بودند. به‌لطف آثار متفکران دورۀ روشنگری، همچون روسو[53] و دیدرو[54] و شامبرس[55] و شاردن[56]، تاریخ و تئوری هنر و معماری اروپاییِ دورۀ مدرن متقدم به‌خوبی با تاریخ اندیشه و تاریخ علم اروپایی ترکیب شده است؛ حال‌آنکه فرهنگ‌های غیرغربی تا اواخر سدۀ نوزدهم و اوایل سدۀ بیستم در پی تقریب تاریخ‌های اندیشه و علم و فرهنگ برنیامدند.[57] بنابراین صرف گنجاندن «مدرن متقدم» به‌عنوان دوره‌ای تاریخی در گاه‌نگاری‌ای ظاهراً بی‌غرض کافی نیست زیرا چنین گنجاندنی لاجرم به بی‌اعتنایی به امر دشوار لحاظ‌کردن پیامدهای فکری ظهور علم مدرن و متعاقباً ظهور روشنگری اروپایی می‌انجامد. سخن از گاه‌نگاری‌های تاریخی درهم‌آمیخته و هم‌ترازی هنرهای غیرغربی با هنر غربی مستلزم مواجهه با پیامدهای گزارۀ ژان ژاک روسو در گفتاری در باب علم و هنرها[58] (۱۷۵۰) است: «مسلمانِ احمق، این آفت همیشگی علم و ادب، علّت اصلی احیای دانش در میان ما [اروپایی‌ها] بود.»[59]
بی‌توازنی کنونی در ساخت روایت‌های جهانی غربی و غیرغربی موجب دشوارترشدن تکوین تاریخ هنر و معماری غیر-اروپامحورانه ورای محدودیت‌های نسبی‌گرایی فرهنگی شده است. صورت‌بندی‌های کنونی تاریخ هنر و معماری در چارچوب‌های فرهنگی و بینافرهنگی، موجب دورشدن تلاش‌های غیراروپامحورانه از تاریخ اندیشه، یعنی بستر اصلی اروپامحوری، شده و به‌تبع دست دانشوران در گذر از محدودیت‌های روش‌هایشان را بسته است (شکل یک و دو)
پیامدهای نو-اروپامحوری برای تاریخ‌نگاری هنر و معماری اسلامی
همان‌طور که مشاهده کرده‌ایم، توجه به تفاوت‌های فرهنگی حتی در زمانۀ استیلای جهانی‌سازیِ برآمده از جهان‌گرایی علم و فناوری مدرن و اقتصاد فراملّیتی آن فروکش نکرده است. دنیای غرب فعّالانه بر استثناگرایی انطباق‌پذیر و تفاوت‌های فرهنگی و برتری تمدنی‌اش پا می‌فشارد. اگرچه بستر اصلی ظهور این پافشاری تاریخ علم است، پیامدهای آن را می‌شود در تاریخ اندیشه، تاریخ اقتصاد، و تاریخ فرهنگی نیز مشاهده کرد. تاریخ‌نگاران هنر و معماری اسلامی هنوز با چالش‌هایی که این پدیده ایجاد کرده درگیر نشده‌اند. تلاش برای پاسخ‌دهی به این پدیده مستلزم بازاندیشی اساسی در موضع‌های تثبیت‌شدۀ مفهومی و چارچوب‌بندی‌های نظری و ابزارهای روش‌شناختی‌ست. البته که می‌شود در احساس نیاز به برساخت کلان‌روایتی اسلامی که در یک تاریخ جهانی غیراروپامحور خوش بنشیند تردید افکند. اما این تردید لاجرم نیازمند این است که تاریخ‌نگاران هنر و معماری اسلامی دربارۀ «مدرن متقدم»، نه‌صرفاً چونان یک گونۀ هنری بلکه در مقام آستانۀ اساسی تغییر که مستلزم تغییرموضع‌های تمدنی‌ست، به توافقی برسند.
به‌موازات ظهور نو-اروپاگرایی، مفاهیم آسیا و خاورمیانه هم دستخوش تجدید ساختار شدند. در میان دغدغه‌های سیاسی و فرهنگی و اندیشگانی سدۀ بیست‌ویکم، از اهمیت سیاست‌های فضایی قدیمی ناظر بر مرزهای ملّی و منطقه‌ای و همچنین چارچوب‌های اندیشگانی جغرافیایی و تفاوت‌های فرهنگی به‌شکلی روزافزون کاسته می‌شود. در این سیاق، هویت فرهنگی، که هنوز هم در حوزۀ هنر و معماری اسلامی محبوبیتش را حفظ کرده، مستلزم بازنگری در صورت‌بندی‌های قدیمی‌ست تا بتواند به شیوه‌های فهم و اندیشۀ درخور جامعه‌هایی مجهز شود که با پیشرفت‌های انقلابی در همبستگی‌های فضایی و اجتماعی عمیقاً متحول شده‌اند. همچنین فناوری نیز به‌شکلی روزافزون زندگی روزمرۀ ما را منقلب کرده و معنا و حس غریزی ما از انسان‌بودن را به پرسش می‌کشد. هر چه بیشتر با چیزهای «هوشمند» آمیخته می‌شویم، در معنایی که از انسان‌بودن برساخته‌ایم بیشتر و بیشتر تردید و تجدیدنظر می‌کنیم. ظهور «گذار از انسان‌باوری»[60] زمینۀ رابطۀ ما با فناوری را به‌شکلی بی‌سابقه فراهم آورده و به‌تبع، توجه ما را از تفاوت فرهنگی به تأمل در مشابهت‌ها و اشتراکات بیناانسانی سوق داده است.[61]
افزون‌براین، چرخش فکری مهمی که در خیزش نقد به پسامدرن‌گرایی و ساختارشکنی قابل‌مشاهده هست تأکیدی هرچهبیشتر بر اهمیت حس مشترک ما از انسانیّت دارد. این رویکردهای نظریِ هنوز محبوب، فضایی مناسب و موجّه برای امور نسبی، حاشیه‌ای، برساخته، و متفاوت پدید آورده بودند تا اعتبار و مشروعیت امور جهانی، رسمی، غالب، و مشابه را به پرسش بگیرند. تمایل و جهت‌دهی پرشور پسامدرن به‌سوی فردیّت و هویّت و تفاوت و نسبی‌گرایی فرهنگی موجب فرسایش و تضعیف فهم مشترک از ارزش‌های بنیادین انسانی، نظیر آزادی و برابری و عدالت، شد؛ اما اینک تمایلی تازه به با‌هم‌بودن و گروه‌بودگی و در هرآنچه آدمیان را کنار هم می‌نهد، درعوض آنچه به‌رغم تفاوت فرهنگی از هم سوایشان می‌کند، پدیدار شده است. این تغییر مهم در همراهی با نو-اروپاگرایی و گذار از انسان‌باوری موقعیتی جدید برای اندیشۀ بینافرهنگی فراهم می‌آورد.[62]
در این موقعیت جدید، هواداران رویکردهای بینافرهنگی و غیر-اروپامحورانه به هنر و معماری نیازمند مواجهه با پرسش‌هایی جدید هستند: چگونه مصالحه میان وجوه مشترک آدمی و تفاوت‌های فرهنگی موجب بازاندیشی سازنده در روایت‌های دیرپای اروپامحورانه از تاریخ جهانی می‌شود؟ آیا تاریخ فرهنگی را باید جوری به تاریخ علم و تاریخ اندیشه نزدیک‌تر کرد که به جست‌وجو برای فصل‌مشترک‌های مفهومی و روش‌شناختی جدید بینجامد؟ آیا می‌شود تاریخ مدرنیتۀ درهم‌تنیده‌ای نگاشت که در دام نسبی‌گرایی فرهنگی نیفتد و بااین‌حال اعتبار ساخت جهان مدرن را هم به غرب و هم به غیرغرب بدهد؟ آیا ممکن است نو-اروپاگرایی را نه‌صرفاً نمود نزاعی تمدنی بلکه نوعی رویارویی بینافرهنگی هم دید؟ وظیفۀ این سوال‌ها و سوال‌هایی مشابه این‌ها کاستن از دغدغه و حساسیت ما به مسئلۀ فرمانروایی/فرمانبری در رویارویی‌های تمدنی است. درعوض، چنین پرسش‌هایی باید ما را با این رویکرد مأنوس‌تر کنند که تفاوت چگونه ما را درمجموع بهتر می‌کند. همان‌طور که حوزۀ هنر و معماری اسلامی متکثرتر و گسترده‌تر می‌شود و هم‌زمان به‌سوی آیندۀ جهانی ناپایداری پیش می‌رود، بهتر و پرفایده‌تر آن است که دانشوران و فعالان حوزه درگیر دغدغه‌های مشترک انسانی شوند.
[1] Akkach, Samer (2021), ‘Neo-Eurocentrism and Science: Implications for the Historiography of Islamic Art and Architecture’, International Journal of Islamic Architecture, 10:1, pp. 203–215, https://doi.org/10.1386/ ijia_00040_1.
[2] A Companion to Islamic Art and Architecture
[3] Finbarr Flood
[4] Gürlu Necipoğlu
[5] Finbarr Flood and Gürlu Necipoğlu, eds, A Companion to Islamic Art and Architecture, vol. 1, From the Prophet to the Mongols (Hoboken, NJ: Wiley Blackwell, 2017), 56.
[6] Key Thresholds of Change
[7] S. D. Goitein
[8] Flood and Necipoğlu, A Companion to Islamic Art and Architecture, 9.
[9] See Sheila Blair and Jonathan Bloom,‘The Mirage of Islamic Art: Reflections on the Study of an Unwieldy Field’, Art Bulletin 85.1 (2003): 125–84.
[10] Flood and Necipoğlu, A Companion to Islamic Art and Architecture, 1:6.
[11] See Jonathan Bloom and Shiela Blair, eds, Islamic Art: Past, Present, and Future (New Haven, CT: Yale University Press, 2019).
[12] See Nasser Rabbat,‘The Hidden Hand: Said’s Orientalism and Architectural History’, Journal of the Society of Architectural Historians 77.4 (2018): 388–96.
[13] خارج از حوزۀ هنر و معماری اسلامی هنوز هم دربارۀ شرق‌شناسی و آرای ادوارد سعید بحث می‌شود. برای مثال نگاه کنید به:
Wael Hallaq, Restating Orientalism: A Critique of Modern Knowledge (NewYork: Columbia University Press, 2018).
[14] Flood and Necipoğlu, A Companion to Islamic Art and Architecture, 1:33.
[15] neutral
[16] See, for example, Robert Tignor et al, Worlds Together, Worlds Apart: A History of the World from the Beginnings of Humankind to the Present (New York: W. W. Norton & Company, 2013).
[17] See, for example, Peter Gran, The Rise of the Rich: A New View of Modern World History (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2009).
[18] See Kenneth Pomeranz, The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy (Princeton: Princeton University Press, 2000); and Eric Jones, The European Miracle: Environments, Economies and Geopolitics in the History of Europe and Asia (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).
[19] John Hobson, ‘Global Dialogical History and the Challenge of Neo-Eurocentricity’, in Asia, Europe, and the Emergence of Modern Science, Arun Bala, ed. (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2006), 13–35.
[20] John Hubson
[21] global dialogical history
[22] Samuel Huntington - clash of civilizations
[23] John Hobson, ‘Global Dialogical History and the Challenge of Neo-Eurocentricity’
[24] John Hobson, ‘Global Dialogical History and the Challenge of Neo-Eurocentricity’, 17.
[25] John Hobson, ‘Global Dialogical History and the Challenge of Neo-Eurocentricity’, 19.
[26] Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy
[27] Kenneth Pomeranz
[28] Hans Belting, Florence and Baghdad: Renaissance Art and Arab Science, trans. Deborah Lucas Schneider (Cambridge, MA: Belknap, 2011).
[29] Toby E. Huff, The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West (Cambridge: Cambridge University Press, 1993); Toby E. Huff, Intellectual Curiosity and Scientific Revolution: A Global Perspective (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[30] هر دو اکتشاف به فاصلۀ بیش‌وکم یکصد سال از یکدیگر در دورۀ رنسانس اروپایی رخ دادند. پرسپکتیو محصول ترسیم‌های فیلیپو برونلچی در فلورانس سال ۱۴۱۵ بود و خورشیدمرکزی دستاور نیکولاس کپرنیک که در سال ۱۵۴۳ چاپ شد.
[31] Belting, Florence and Baghdad, 1–12.
دربارۀ تاریخ پرسپکتیو و نقش آن در ارائه‌های معماری نگاه کنید به:
Alberto Pérez-Gómez and Louis Pelletier, Architectural Representation and the Perspective Hinge (Cambridge, MA: MIT Press, 1997).
[32] Belting, Florence and Baghdad, 26.
[33] این ژانر ترجمۀ کتاب‌های نویسندگان مطرح غربی را نیز در بر می‌گیرد. برای مثال نگاه کنید به:
Montgomery Watt, Faḍl al-Islām ʿalā al-ḥaḍāra al-gharbiyya, trans. Ahmad Amin (Beirut: Dār al-Shurūq, 1983). Eminent western-based Arab authors are also included. See, for example, George Saliba, Al-ʿUlūm al-Islāmiyya wa qiyām al-nahḍa al-ūrubiyya, trans. Mahmud Haddad (Beirut: al-Dār al-ʿArabiyya li-l-ʿUlūm, 2014). See also writings by influential Arab authors, like ʿAbbas Mahmud al-ʿAqqad. See, ʿAbbas Mahmud al-ʿAqqad, Athar al-ʿArab fī al-ḥaḍāra al-ūrubiyya, which appeared in numerous editions.
[34] See, for example, Ahmad Dallal, Islam without Europe: Tradition of Reform in Eighteenth-Century Islamic Thought (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2018).
[35] نمونۀ واضح کارآمدی این دام را می‌شود در این اثر دید:
Ibn Warraq, Defending the West (New York: Prometheus Books, 2007).
[36] adaptive/imitative exceptionalism
[37] Emergence
[38] Hobson,‘Global Dialogical History’, 20.
[39] Hobson,‘Global Dialogical History’, 19.
[40] Hobson,‘Global Dialogical History’, 19.
[41] Toby Huff
[42] George Saliba
[43] See George Saliba,‘Seeking the Origins of Modern Science?’, Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies 1.2 (1999): 139–52; Toby Huff, ‘The Rise of Early Modern Science: A Reply to George Saliba’, Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies 4.2 (2002): 115–28; George Saliba, ‘Flying Goats and other Obsessions: A Response to Toby Huff’s Reply’, Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies 4.2 (2002): 129–41.
[44] Hobson,‘Global Dialogical History’, 21.
[45] See Peter Gran, The Rise of the West: A New View of Modern World History (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2009).
[46] See, for example, Virginia Aksan and Daniel Goffman, eds, The Early Modern Ottomans: Remapping the Empire (Cambridge: Cambridge University Press, 2007). For a comparative perspective on early modernity, see Shmuel Eisenstadt and Wolfgang Schluchter, ‘Paths to Early Modernities: A Comparative View’, Daedalus 127.3 (1998), 1–18.
[47] Oleg Grabar
[48] See Nasser Rabbat,‘The Hidden Hand: Said’s Orientalism and Architectural History’, Journal of the Society of Architectural Historians 77.4 (2018): 388–96.
[49] See Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society (New York: Oxford University Press, 1976), 76–82.
[50] see Francis Ching, Mark Jarzombek, and Vikramāditya Prakāsh, A Global History of Architecture (New Jersey: John Wiley, 2011).
[51] Francis Ching, Mark Jarzombek, and Vikramāditya Prakāsh, A Global History of Architecture (New Jersey: John Wiley, 2011).
[52] See Vikramāditya Prakāsh, ‘The “Islamic“ from a Global Historiographical Perspective’, International Journal of Islamic Architecture 6.1 (2017): 17–24.
[53] Jean-Jacques Rousseau
[54] Denis Diderot
[55] Ephraim Chambers
[56] Pierre Teilhard de Chardin
[57] See Paul Hyland et al.,‘Art, Architecture and Nature’, in The Enlightenment: A Source Book (New York: Routledge, 2003), 259–95.
[58] Discourse on the Arts and Science
[59] Paul Hyland et al.,‘Art, Architecture and Nature’, in The Enlightenment: A Source Book (New York: Routledge, 2003), 259–95.
[60] transhumanism
[61] See Beatriz Colomina and Mark Wigley, Are We Human? (Zürich: Lars Müller Publishers, 2016); Max More and Natasha Vita-More, eds, The Transhumanist Reader (West Sussex: Wiley-Blackwell, 2013).
[62] افزون بر تهدید وجودی تغییرات اقلیمی که انسان معاصر درگیر آن است، بقای انسان به مهم‌ترین مسئله و کانون دغدغه‌ها تبدیل شده، تاجایی‌که استثناگرایی غربی و تفاوت فرهنگی و مباحث بینافرهنگی به نسبت کم‌اهمیت می‌شوند.
وبگاه تاریخ‌پژوهی و نظریه‌پژوهی معماری و هنر
