نگر خواب را بیهده نشمری
یکی بهره دانی ز پیغمبری (فردوسی)
بیهوده انگاری رؤیا در روزگار جدید و نزد عامۀ خلق امر غریبی نیست، اما در عرصۀ تاریخ‌پژوهی گریزی از پرداختن به آن نیست، چرا که رؤیا از مقوله‌های دیرپا و نسبتاً فربه در فرهنگ‌های پیشامدرن به ویژه سرزمین‌های اسلامی است. این موضوع از منظر دین‌شناسی بیش و کم مورد توجه محققان بوده است، اما بررسی ارتباط آن با عالم صناعت می‌تواند باب‌های تازه‌ای در تاریخ‌نگاری هنر و معماری اسلامی بگشاید.
«لَهُمُ الْبُشْریٰ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الآخِرَةِ» (یونس/۶۴). این آیه یکی از اوصافی است که قرآن برای اولیای خداوند ذکر کرده است. در بسیاری از متون تفسیری و در توضیح این آیه، روایتی از پیامبر (ص) ذکر شده که در خور تأمل است. طبق این حدیث وقتی از پیامبر مراد از «بُشریٰ» را در این آیه پرسیده‌اند، ایشان پاسخ داده‌اند: «هی الرؤیا الحَسَنة»، و یا در روایاتی دیگر: «هی الرؤیا الصّالحه».[۱] در روایت تأمل‌برانگیز دیگری که ظاهراً بی‌ارتباط با آیۀ مذکور نیست آمده که پیامبر به یاران خود فرمودند «از نبوّت چیزی جز مبشّرات باقی نمانده است». وقتی از او پرسیدند که منظور از مبشّرات چیست، پاسخ دادند: «رؤیای صالح».[۲] همچنین روایت مشهور دیگری وجود دارد که ذکر آن در بسیاری از منابع آمده است: «رؤیای صادق جزئی از هفتاد جزء نبوّت است».[۳] بحث دربارۀ نسبت میان رؤیا و وحی نبوی به متون تفسیری و روایی محدود نشده و در منابع حکمی و عرفانی نیز رد پای آن قابل پی‌گیری است. حکما در توضیح کارکرد حواس باطنی، به ویژه قوۀ متخیّله، به این موضوع پرداخته‌اند[۴] و همچنین نزد صوفیه رؤیا به منزلۀ تداوم تجربۀ نبوّت و پلی به عالم غیب واجد اهمیت فراوان بوده و در رساله‌های صوفیه عموماً فصلی به این موضوع و روایت‌های مربوط به آن اختصاص داده شده است.[۵]
دور از ذهن نیست که رؤیا با چنین جایگاه و کارکردی به منزلۀ تنها واسطۀ اتصّال به عالم غیب، در روزگار پس از آخرین پیامبر الهی، برای پیروان دین اسلام اهمیت فراوان داشته و لذا می‌توان نقش آن را در بسیاری از مقوله‌ها از جمله صناعت پی‌گیری کرد. یکی از باورهای دیرینه که دست کم نزد بخشی از متصوفه و صنعتگران مقبول بوده، باور به وحیانی بودن منشأ صناعات است. اینکه هر پیشه‌ای دارای سلسله‌ای از استادان است که سَرِ این سلسله همواره به یکی از پیامبران یا اولیا ختم می‌شود که او این پیشه را نه از استادی دیگر که از عالَمی دیگر و به واسطۀ وحی آموخته است. از نخستین شواهد وجود این نگرش آیه‌ای است در قرآن با این مضمون که خداوند «صنعت لَبوس» یعنی پیشۀ زره‌سازی را به داوودِ پیامبر آموخت، چنان که گویی پیش از او کسی با این صنعت آشنا نبوده است.[۶] همچنین در قرآن نشانه‌هایی از این نوع تفکر دربارۀ شعر به چشم می‌خورد. در قرآن آمده که برخی از کفّار پیامبر اسلام را «مجنون» یا «شاعرِ مجنون» می‌خوانده‌اند که برخی از محققین مجنون را نه به معنای دیوانه که به معنای فردی دانسته‌‌اند که با جنّیان در ارتباط است. به عقیدۀ ایزوتسو در جامعۀ عربستان و در زمان ظهور اسلام شعر به مثابه هنری والا تلقی می‌شده که مردم عادی به آن دسترس نداشته‌اند و شاعر تنها در نتیجۀ نوعی الهام از عالمی دیگر و به واسطۀ جنّیان شعر می‌سروده است. به همین سبب در قرآن آمده که اعراب بت‌پرست «الله» و «جنّ» را از یک خانواده می‌پنداشته‌اند چرا که قرآن را با اشعار آن دوره قیاس می‌کرده‌اند.[۷]
این موضوع از سده‌های نخستین مورد توجه مسلمانان قرار گرفته و به تدریج نشانه‌های آن در متون سده‌های بعد بیشتر به چشم می‌خورد. رسائل اخوان‌الصفا از نخستین منابعی است که خبر از رواج چنین اعتقادی در عالم صناعت می‌دهد. هرچند از بیان اخوان برمی‌آید که دست کم فلاسفه این عقیده را برنمی‌تافته‌اند:
آگاه باش ای برادر هر انسان صنعتگری ناگزیر از آموختن علم یا صنعت از استادی است و آن استاد از استادی پیش از او و همچنین تا جایی که به فردی می‌رسد که نزد هیچ انسانی تعلیم ندیده است. در اینجا یکی از این دو حالت ممکن است: اینکه بگوییم آن فرد آن [علم یا صناعت] را با اتکا بر قدرت نفس، تفکر، بینش و اجتهاد خود برساخته است، چنان که فیلسوفان پنداشته‌اند، یا اینکه بگوییم آن را از جایی فراگرفته که انسان را به آنجا راه نیست، چنان که پیامبران صلوات الله علیهم گفته‌اند.[۸]
البته اخوان در اینجا و بخش‌های دیگرِ رسائل به صراحت جانب گروه دوم را گرفته و همواره در تعریف خود از صناعت، عقل کلی را، به امر خداوند، آغازگر صناعت می‌دانند.[۹] همچنین در کتابی در باب علم اخلاق با عنوان الذریعه الی مکارم الشریعة نوشتۀ راغب اصفهانی، که کتاب مشهور المفردات در شرح واژگان قرآن نیز از آن اوست، از این نگرش سخن رفته است. تاریخ دقیق تولد و وفات راغب چندان روشن نیست اما احتمالاً در قرون چهارم و پنجم هجری می‌زیسته است. وی در فصلی کوتاه از این کتاب با عنوان «فی أن اصول الصناعات مأخوذة من الوحی» می‌کوشد تا با نوعی استدلال منطقی وحیانی بودن منشأ صناعات را اثبات کند:
اصول صناعات و حرفه‌ها برگرفته از وحی است، و این بدان علت است که نقص بشر و نیاز افراد بشر به یکدیگر امری بدیهی است، و ناقص نیازمند کامل است. لذا غیر از این دو حالت متصوَر نیست: یا اصول صناعت را هر فرد از فردی دیگر آموخته و این سلسله را نهایتی نیست که این امری است محال؛ یا آنکه این سلسله به یک فرد منتهی می‌شود که خداوند صناعات را به وی تعلیم داده است، که این امر یا به طریق مکاشفه از عالم بالاست، یا به طریق الهام و یا به طریق رؤیا و این همان وحی است.[۱۰]
برخی از بزرگان صوفیه نظیر مولوی نیز چنین نگرشی به صناعت داشته‌اند. در ابیاتی از مثنوی معنوی حکایت مکالمۀ سلیمانِ نبی با گیاهان نقل شده که در آن هر گیاه خاصیت خود را برای سلیمان بازگو می‌کند. مولوی در ادامۀ این حکایت سلیمان را نخستین عالِم خواص گیاهان دانسته و چنین نتیجه می‌گیرد که طبیبانِ پس از سلیمان با اقتدا به او دانا شدند و ادامه می‌دهد: «این نجوم و طبّ وحی انبیاست / عقل و حس را سوی بی‌سو ره کجاست // عقل جزوی عقل استخراج نیست / جز پذیرای فن و محتاج نیست // قابل تعلیم و فهم است این خرد / لیک صاحب‌وحی تعلیمش دهد // جمله حرفت‌ها یقین از وحی بود / اول او لیک عقل آن را فزود».[۱۱] در ادامۀ همین حکایت مولوی به داستان قابیل در قرآن هم اشاره می‌کند که نمی‌دانست با جسد برادر خود چه کند و در همین حال خداوند زاغی را فرستاد تا با کندن زمین به قابیل دفن کردن را بیاموزد. مولوی با استناد به این قصه می‌گوید که حتی کندن گور که شاید ساده‌ترین پیشه به نظر برسد، در ابتدا خارج از قدرت اندیشه و حیلۀ انسان بوده و تنها به مدد وحی و الهام میسر شده است.[۱۲] او در فیه ما فیه نیز این موضوع را تکرار کرده است:
عقل جزوی قابل آن نیست که از خود چیزی اختراع کند که آن را ندیده باشند، و اینکه مردم تصنیف‌ها کرده‌اند و هندسه‌ها و بنیادهای نو نهاده‌اند، تصنیف نو نیست، جنس آن را دیده‌اند، بر آنجا زیادت می‌کنند. آنها که از خود نو اختراع کنند ایشان عقل کل باشند [...] و همچنین جمله پیش‌ها را چون بازکاوی، اصل و آغاز آن وحی بوده است و از انبیا آموخته‌اند و ایشان عقل کلّند.[۱۳]
چنان که گفته شد نمی‌توان ادعا کرد که چنین نگاهی در میان همۀ اقشار مسلمانان فراگیر بوده و می‌دانیم که دست کم فلاسفۀ نامور به صراحت با این نگاه مخالفت ورزیده‌اند.[۱۴] اما هرچه به دنیای صنعتگران نزدیک‌تر می‌شویم رد پای این باور را بیشتر مشاهده می‌کنیم. این را می‌توان از رساله‌هایی دریافت که به قلم خود صنعتگران تحریر شده است. از شاخص‌ترین این منابع، رساله‌های آداب خوشنویسی و دیباچه‌های مرقّعات و از همه مهم‌تر فتوت‌نامه‌های پیشه‌وران است. مثلاً در غالب دیباچه‌های مرقّعات، آغاز کتابت و نقاشی به پیامبران منسوب شده و معمولاً از علی بن ابی طالب (ع) در مقام مبدع خط کوفی و نیز مبدع نقش اسلیمی در برابر نقش ختایی یاد شده است.[۱۵] اما آنچه جالب توجه است اشاره به نقش رؤیا در ابداع‌های هنری در این رساله‌هاست. مثلاً در دیباچۀ دوست محمد گواشانی در بیان ابداع‌های ابن مُقله در خوشنویسی چنین آمده است: «و خط کوفی تا زمان المقتدر بالله بود و در آن زمان علی بن مقله که به ابن مقله مشهور است حضرت امیرالمؤمنین علی را -کرم الله وجهه- در واقعه دید که خط ثلث و محقَق و نسخ را بدو تعلیم فرمودند و اصول این خط در آئینۀ ضمیر صافی به دیدۀ بصیرت او نمودند [...] و مشارالیه در بیداری تعلیمات آن حضرت را به خاطر داشت و همت بر اختراع این خطوط گماشت».[۱۶] قریب به این مضمون در بسیاری از رساله‌های مربوط به کتابت دیده می‌شود.
همین رویکرد را تا حدودی می‌توان در باب موسیقی نیز دنبال کرد. در بیشتر رساله‌های موسیقی در دوران اسلامی، از فیثاغورس با عنوان حکیمی الهی و واضع علم موسیقی یاد شده که توانسته به مدد نوعی تجربۀ روحانی اصول این صناعت را کشف کند.[۱۷] در برخی منابع نیز فیثاغورس را شاگرد سلیمان نبی پنداشته‌اند.[۱۸] در میان اصحاب موسیقی نیز بعضاً رد پای رؤیا به چشم می‌خورد. فریتس مایر به دو تن از خوانندگان عرب در قرن اول و دوم هجری اشاره می‌کند که پیشۀ خود را در رؤیا آموخته‌اند.[۱۹] همچنین در حوزۀ شعر نیز موضوع رؤیا و تجربۀ وحیانی موضوعی در خور تحقیق بیشتر است. مثلاً فردوسی از شاعرانی است که به رؤیا اهمیت می‌داده و در شاهنامه آورده است که شبی دقیقی را در رؤیا دیده است که از فردوسی تقاضا کرده تا هزار بیتی که او پیش از فردوسی دربارۀ داستان گشتاسب سروده در کتاب خود بیاورد. مولوی نیز به صراحت اشعار خود را ملهم از عالم وحی دانسته است. چنان که سبب تأخیر در نگارش دفتر دوم مثنوی را انقطاع موقت وحی می‌داند.[۲۰] در اشعار حافظ هم شاهد حضور پررنگ تجربه‌های رؤیاگونه هستیم و تکرار واژگانی چون «دوش»، «دیشب»، «شام»، «سحر» و «خواب» در کلام حافظ شاهدی بر همین مدعاست.[۲۱]
در معدود رساله‌های مربوط به معماری هم این اعتقاد قابل پی‌گیری است. مؤلف رسالۀ معماریه نَسَب معماران به شیثِ پیامبر[۲۲] و مؤلف رسالۀ گل‌کاری نسب ایشان را به حضرت نوح و حضرت ابراهیم می‌رساند.[۲۳] اما مهم‌ترین شاهد تداوم این نگرش به صناعت فتوت‌نامه‌های پیشه‌وران است. تقریباً همۀ فتوت‌نامه‌های موجود با این مقدمه آغاز می‌شود که نَسَب استادان فلان پیشه به یکی از پیامبران یا امامان و یا اولیا می‌رسد[۲۴] و البته در بعضی از این فتوت‌نامه‌ها سخن از رؤیای صادق هم به میان آمده است. مثلاً نویسندۀ رسالۀ دوزندگی در آغاز رساله می‌گوید که شبی که حالی خوش داشته، در رؤیا جمعی از اولیا را دیده که این رساله را به او داده‌اند و چون بیدار شده به نگارش رساله پرداخته است.[۲۵] با اینکه عمدۀ فتوت‌نامه‌ها و رسائل جوانمردان که امروز در دست داریم، مربوط به عهد صفوی و کمی پیش‌تر از آن است،[۲۶] اما چنان که گفته شد این موضوع از قرون اولیه مورد توجه بوده و می‌توان گفت که فتوت‌نامه‌های پیشه‌وران نتیجۀ آمیزش تدریجی این نگاه با آیین‌های صوفیانه است.
بر اساس آنچه گفته شد، آیا می‌توان با الگو گرفتن از نظریۀ تداوم تجربۀ نبوی در قالب رؤیا، سیر تحول صناعت و ظهور سبک‌های مختلف هنری در عالم اسلام را نیز توضیح داد؟ نظر به اینکه معتقدان به تجربۀ وحیانی عموماً باور داشته‌اند که ماحصل این تجربه عین صواب است و خطا در آن راه ندارد،[۲۷] آیا ممکن است پای‌بندی صنعتگران به شیوه‌های استادان گذشته در عالم اسلام از چنین نگرشی برخاسته باشد؟ مثلاً با فرض اینکه باور عموم خوش‌نویسان چنین بوده که ابداع خط ثلث نتیجۀ تجربه‌ای وحیانی است، آیا می‌توان علت گسترش و مقبولیت این خط را، در سراسر ممالک اسلامی با پیشینه‌های فرهنگی مختلف، همین باور دانست؟ آیا ممکن است مثلاً ظهور و گسترش مقرنس در معماری مسلمانان را، که منشأ آن به درستی شناسایی نشده، با چنین نظریه‌ای توضیح داد؟ آیا این بحث می‌تواند بابی تازه در پرسش از نسبت هنر و معماری امروز با گذشته پیش رو نهد و آیا امروز هم می‌توان از رؤیای صناعت سخن گفت؟
کتابنامه
ابن بابویه، محمد بن علی. من لا یحضره الفقیه. به تصحیح و مقدمۀ علی اکبر غفاری. ۴ج. قم: مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۰۴ق.
ابن‌سینا، حسین بن عبدالله.. طبیعیات دانشنامۀ علایی. به کوشش سید محمد مشکوه. همدان: دانشگاه بو علی سینا، ۱۳۸۳.
اخوان الصفا. رسایل اخوان الصفاء و خلان الوفاء. تصحیح بطرس البستانی. ۴ج. بيروت: الدار الاسلاميه، ۱۹۹۲.
افشاری، مهران. سی فتوت‌نامۀ دیگر: سی رسالۀ ناشناخته در فتوت و پیشه‌وری و قلندری. تهران: چشمه، ۱۳۹۰.
انوار، عبدالله. جوامع علم موسیقی از ریاضیات شفاء. برگردان و شرح عبداله انوار. همدان: بنیاد علمی و فرهنگی بوعلی سینا، ۱۳۹۳.
ایزوتسو، توشی‌هیکو. خدا و انسان در قرآن: معنی‌شناسی جهان‌بینی قرآن. ترجمۀ احمد آرام. تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۸.
بخاری، محمد بن اسماعیل. صحیح البخاری. ۱۱ج. قاهره: وزارة الاوقاف، المجلس الاعلى للشئون الاسلامية، لجنة إحياء كتب السنة، ۱۴۱۰ق.
بینش، تقی. سه رسالۀ فارسی در موسیقی (موسیقی دانشنامۀ علایی، موسیقی رسائل اخوان‌الصفا، کنزالتحف). تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۱.
جعفر افندی. رساله معماریه : متنی از سده يازدهم هجری. ترجمۀ مهرداد قیومی بيدهندی. تهران: موسسه تالیف، ترجمه و نشر آثار هنری، متن، ۱۳۸۹.
حبیبالله بنّا. رسالۀ گل‌کاری: فتوت‌نامۀ بنایان. تصحیح و مقدمۀ عارف نوشاهی. تهران: پژوهشکدۀ هنر، ۱۳۹۳
راغب اصفهانی، حسین بن محمد. الذریعه الی مکارم الشریعة. تحقیق و دراسة الدکتور ابوالیزید العجمی. قم: الشریف الرضی، ۱۴۱۴ق.
طباطبایی، محمد حسین. ترجمۀ تفسیر المیزان. ترجمۀ محمد باقر موسوی. ۲۰ج قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۷۴.
طبری، محمد بن جریر. جامع البیان فی تفسیر القرآن (تفسیر الطبری). ۳۰ ج. بیروت: دارالمعرفة، ۱۴۱۲ق.
غزالی، محمد بن محمد. ترجمه احياء علوم الدين. ترجمۀ موید الدین محمد خوارزمی. به کوشش حسین خدیوجم. ۴ج. تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۸۶.
فارابی، محمد بن محمد . کتاب موسیقی کبیر. ترجمۀ آذرتاش آذرنوش. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۵.
قشیری، عبدالکریم بن هوازن. ترجمۀ رسالۀ قشیریه. با تصحیحات و اس‍ت‍دراک‍ات بدیعالزمان فروزانفر. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۷.
قمی، علی بن ابراهیم. تفسیر القمی. به تحقیق طیب موسوی جزایری. ۲ج. قم: دارالکتّاب، ۱۳۶۳.
مراغی، عبدالقادر بن غیبی. جامع‌الالحان. مقابله و ویرایش بابک خضرایی. تهران: فرهنگستان هنر جمهوری اسلامی ایران، ۱۳۸۷.
مایل هروی، نجیب. کتاب‌آرایی در تمدن اسلامی: مجموعه رسائل در زمینۀ خوشنویسی، مرکب‌سازی، کاغذگری، تذهیب و تجلید. مشهد: آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهشهای اسلامی، ۱۳۷۲.
مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد. شرح التعرف لمذهب التصوف. با مقدمه و تصحیح و تحشیه محمد روشن. تهران: اساطیر، ۱۳۶۳.
مولوی، جلال‌الدین محمد. فیه ما فیه. با تصحیحات و حواشی بدیعالزمان فروزانفر. تهران: نگاه، ۱۳۸۶.ــــــــــ . ۱۳۷۸.
مثنوی معنوی. به تصحیح و پیشگفتار عبدالکریم سروش. ۲ج. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵.
نجیب اوغلو، گل‌رو. هندسه و تزيین در معماری اسلامی: (طومار توپقاپی). ترجمۀ مهرداد قیومی بيدهندی. تهران: روزنه، ۱۳۸۹.
نسفی، عزیزالدین بن محمد. مجموعۀ رسائل مشهور به کتاب الأنسان الکامل. ترجمۀ ضیاءالدین دهشیری. تهران: طهوری، ۱۳۸۶.
Thackston, Wheeler M. Album Prefaces and Other Documents on the History of Calligraphers and Painters. Bilingual edition. Leiden: Brill Academic Pub, 2000.
پی‌نوشت:
وبگاه تاریخ‌پژوهی و نظریه‌پژوهی معماری و هنر
