گفت وگو با آقای دکتر محمدرضا رحیم زاده
علی بابایی- منیره پنج‌تنی
محمدرضا رحیم زاده نه تنها معمار و مدرس معماری است بلکه پژوهشی دربارۀ اندیشیدن به معماری بر اساس اندیشه های هایدگر انجام داده است. به همین خاطر برای گفت وگو او را انتخاب کردم تا از نگاه يك معمار که رویکرد هایدگری را به معماری، اساس پژوهش خود قرار داده است، به نقد و بررسی جایگاه پدیدارشناسی در معماری بپردازیم.
***
آقای دکتر رحیم زاده اگر موافق باشید با چند پرسش کلی و البته اصلی دربارۀ فلسفه معماری گفت‌وگوی مان را آغاز کنیم. در مطالعات نظریِ معماری چه روش هایی وجود دارد؟ به‌عبارت دقیق تر اندیشمندان در مطالعات نظری معماری از چه روش هایی اصلي و غالبي بهره می برند؟ کدام روش ها از مقبولیت بیشتری برخوردارند؟
چنانکه فرمودید، تلاش می‌کنم پاسخم به این پرسش‌هایِ اصلی تا جایی که در توان دارم، کل‌نگر و بنیادی باشد. اما در آغاز اگر بخواهم به این پرسش پاسخی مقدماتی بدهم ــ که به احتمال زیاد مورد نظر سرکار نیست ولی لازم است به آن بپردازم تا پاسخ اصلی‌ام واضح‌تر شود ــ باید بگویم که در مطالعات نظری معماری نیز مانند سایر رشته‌های مشابه از همۀ روش‌های ممکن، روش‌هایی که در منابع رسمی روش تحقیق معرفی شده یا نشده، استفاده می‌کنند و همۀ آنها در جای خود مقبول‌اند. چنانچه شکی در موجه بودن یک روش پدید آید، پژوهشگران آن را کنار می‌گذارند و روشی تازه به جای آن برمی‌گزینند یا ابداع می‌کنند. باید اقرار کنم که این پاسخ اولیه چندان که باید «علمی» نیست. برای فراهم کردن پاسخی «علمی» باید پژوهشی در این باره کرد و با به‌کارگیری روش‌های معمول آماری و تحلیلی و ترسیم جدول و نمودار نشان داد که کدام روش‌ها را بیشتر و کدام روش‌ها را کمتر به‌کار می‌برند و سپس با یافتن معیارهایی برای مقبول بودن روش، تحلیلی از مقبولیت آنها به دست داد.
اگر این کار انجام شود، پاسخ آن اساساً به چه کار می‌آید؟
شاید کسانی را به نوشتن کتاب‌های روش تحقیق دربارۀ روش‌های «مقبول‌تر» برانگیزد. یا یک معیار تازه به معیارهای پرشمار موجود برای تفاخر مؤسسات دانشگاهی اضافه کند و از آن پس این مؤسسات در وبگاه‌هایشان اعلام کنند که در این دانشگاه فلان و بهمان روش که مقبولیت بیشتری در جهان دارد، تدریس می‌شود، و از این قبیل. شاید در سخن من طعنی به جریان کمّی‌گرای غالب باشد که خویی مهاجم و درعین‌حال متین دارد، که فعلاً از آن می‌گذرم. مقصودم این است که این پرسش از «روش» مطالعه به‌خودی‌خود اهمیتی ندارد؛ و از سوی دیگر، پاسخ به آن بدون فراهم‌شدن نگاهی جامع ممکن نیست. هر پاسخی به پرسش شما بدون مطالعه‌ای فراگیر، برآمده از فضای ذهنی پاسخ‌دهنده و صرفاً ناظر بر همگنان و همراهان و نزدیکان اوست. متأسفانه در کشور ما این نگاه «پرسپکتیوی» بسیار رایج است و گاهی متخصصان یک حوزه هنگامی که در دو دانشگاه (مخصوصاً از دو کشور مختلف) تحصیل کرده باشند، تصویری کاملا متفاوت از وضع علم خود به دست می‌دهند. واقعاً چه کسی می‌تواند در این جهان پهناور تصویری از روش‌های رایج در مطالعۀ معماری و مقبولیت آنها به‌دست دهد چنانکه همۀ حوزه‌های معماری و همۀ مراتب و حالات آن را شامل شود؟ به نظر من این خواست به‌سبب آنکه معماری و اندیشه را در معنای محدود دانشگاهی آن ملاحظه می‌کند، حتی از آنچه گفتم بسیار بلندپروازانه‌تر است و امیدوارم در ادامۀ این گفتگو فرصتی فراهم آید که بتوانم برخی وجوه مربوط به این موضوع را باز کنم
من پرسشم را به شکل دیگری طرح می کنم؛ در اندیشیدن به چیستی معماری، چه دیدگاه‌هایی وجود دارد؟
این پرسش دو تفاوت مهم با پرسش نخست شما دارد، نخست آنکه به جای «روش» از «دیدگاه» پرسش می‌کند. پرسش از دیدگاه، که ناظر بر جهان‌بینی و متوجه مقصود پرسشگر است، بر پرسش از روش اولاست. دیگر اینکه به جای عبارت عمومی «مطالعات نظری» متوجه مبنا و موضوع اصلی نظر، یعنی «چیستی» اشیاء و امور است. این پرسش بسیار مهمی است که «ما چگونه معماری را نگاه می‌کنیم»؛ البته مشروط به آنکه چنانکه شایسته است در این پرسش عمیق باشیم و آماده باشیم که آن پیش‌فهم‌ها را بگسلیم که به پرواز عقل زنجیر می‌زند. اگر چنین کنیم به عرصه‌ای وارد می‌شویم که سخن از ماهیت است. ماهیت معماری، این عرصه‌ای است که می‌توان «نظر کردن به معماری» نامید و در آن «روش» به استقلال اهمیتی ندارد بلکه نقش آن فقط ـ چنانکه عرض شد ـ اتصال سرآغاز عزیمت پرسشگر به مقصود اوست.
جناب دکتر رحیم زادۀ عزیز ابتدا باید بگویم که قطعا بین روش و رویکرد تفاوت هایی وجود دارد اما بین آنها رابطۀ عموم و خصوص مطلق و شايد عموم و خصوص من وجه برقرار است و هر چه باشد رابطۀ آن ها تباین نیست. این موضوع در پدیدارشناسی بسیار آشکار است زیرا پدیدارشناسی هم می تواند به‌مثابۀ یک روش در پژوهش های معماری به کار رود و هم می تواند به‌مثابۀ یک رویکرد در مطالعات معماری و حتی نگاه به معماری، چیستی معماری و مواجهه با آن به‌کار رود. به این موضوع در ادامه خواهم پرداخت. اما اکنون به سخنان شما برگردیم. بفرمایید که چه دیدگاه های اساسی در معماری وجود دارد؟
به عقیدۀ من در نظر به معماری دو دیدگاه اساسی وجود دارد که می‌توان آن را دو دیدگاه متمایز در نظر به همۀ موضوعات مشابه معماری دانست: دیدگاهی که قائل به نسبت وجودی انسان و معماری است و دیدگاهی که به چنین نسبتی قائل نیست. هر یک از دو دیدگاه به‌مثابۀ خانواده‌ای گسترده، افراد، ریشه‌ها و جریان‌های متفاوتی دارند. دیدگاه نخست مبتنی است بر فهم «وجود» و «نسبت‌های وجودی» که در آن طرح‌های پژوهشی و روش‌های پژوهش متفاوتی به‌کار رفته و می‌رود. دیدگاه دوم مبتنی است بر اصل شمردن نوعی رابطۀ قراردادی و البته دقیق و جزمی و ناظر به کارآمدی بیشتر؛ به‌معنایی که مورد نظر کسانی مانند فرنسیس بیکن و اگوست کنت است، یعنی پرچم‌داران تفکر پوزیتویستی در دوران مدرن. مقبولیت هر یک از این دو دیدگاه به جهان‌بینی فرد بستگی دارد اما غلبه ـ در ساحت آفاقی ـ با نگاه دوم است، چه هماهنگی بیشتری با نظام‌های پرسش علمی در دانشگاه‌ها و مجامع و محیط‌های علمی دارد.
چه رابطه ای میان فلسفه و معماری وجود دارد؟ بیشتر متفکران از تأثیرگذاری اندیشه های فلسفی بر معماری سخن می گویند، اما به نظر شما آیا معماری هم می تواند بر فلسفه تأثیر بگذارد؟
همۀ اعمال انسان به نحوی مکاشفۀ هستی است: از راه فهم چیستی آهنگ‌ها و اصوات و راه بردن به آن ندای ازلی مکاشفۀ موسیقایی پدید می‌آید؛ از طریق فهم چیستی کلمات و اصطلاحات و راه بردن به حقیقت کلمه مکاشفۀ شاعرانه پدید می‌آید؛ و... اینها همه گونه‌ها و وجوهی از حقیقت دوستی و حقیقت جویی و در واقع فیلوسوفیاست. فیلسوف بودن انسان امری عرضی نیست و نباید فلسفه را تخصصی در کنار تخصص‌ها و رشته‌ای در کنار رشته‌ها دانست. موضوع، مبدأ، و مقصد و مقصود فلسفه اندیشیدن است، یعنی مکاشفۀ هستی در بنیادی‌ترین وجه ممکن. برای پرهیز از سوءتفاهم تصریح می‌کنم که اینجا مرادم از فلسفه، نحو خاصی از اندیشیدن نیست که مربوط به فرهنگ مغرب‌زمین است و حتی صورت عمومی‌تر آن که مبتنی بر همان نحو تفکر است و می‌تواند به نحوی جهانی تلقی شود، بلکه از این واژه صورت نوعی اندیشیدن در باب هستی و مظاهر آن را در نظر دارم یعنی طلب حقیقت یا حق‌طلبی. فلسفه به این معنا صورت عالی همۀ اعمال انسان است (امیدوارم عمل نامیدن فلسفه در اینجا موجب تعجب نشود)، یعنی به اصطلاح علم کیمیا، طلای معارف بشر است که شدت حضور آن در دیگر معارف، شدت معرفت‌بودن آنها را نشان می‌دهد. پس هیچ امر انسانی مانند فلسفه مکاشفۀ هستی نیست و از سوی دیگر هیچ امر انسانی از مکاشفۀ هستی تهی نیست و وجهی از فلسفه در آن هست. به‌عبارتی فلسفه شعر اندیشیدن است. انسان به‌وجهی که می‌اندیشد انسان است (مقصودم از اندیشیدن، صرفاً به‌کار گرفتن قوای ذهنی نیست) و می‌تواند بر عالم مؤثر واقع شود و به همین معنا اثر برپادارد؛ اثر به‌معنای محل اثر مؤثر. شاید با ارجاعی به ویتگنشتاین بتوانم همزمان وجه عملی فلسفه و نسبت آن با معماری را روشن کنم. او در فرهنگ و ارزش چنین می‌گوید: «کار روی فلسفه ــ از بسیاری جهات همچون کار در معماری ــ به‌واقع بیشتر کار روی خویش است. روی برداشت‌های خود در این باره که اشیا را چگونه می‌بینم و از آنها چه می‌خواهیم.
جناب رحیم زاده من با تعریفی که شما از فلسفه دارید چندان موافق نیستم البته اگر فقط شرح اسم مد نظرتان است، فلسفه دوستداری دانایی است؛ اما آنچه دغدغۀ پرسش من است معنایی به این گستردگی از فلسفه نیست. برخی از فیلسوفان دربارۀ مفهوم فلسفه اندیشه ورزی کرده اند و از قرن بیستم رابطۀ وثیق تری بین فلسفه و معماری پدید آمده است. بنابراین من با دقت و انتخاب عامدانه واژه فلسفه را به کار برده ام.
بسیار خوب! با این مقدمه و از این منظر احتمالا روشن شده است که «رابطه» واژۀ بسیار ضعیفی است برای وصف نسبت میان فلسفه و معماری. معماری فارغ از فلسفه به مثابه اندیشۀ وجود به صنعت ساختمان‌سازی تنزل می‌یابد و از غایت خود، سکنا گزیدن انسان در این عالم، دور می‌شود. نادرست نیست اگر بگویم که سیر معماری پس از تفوق اندیشۀ فارغ از وجود، چنین بوده است و صنعت ساختمان‌سازی به‌نحوی فزاینده از سکناگزیدن انسان روی برگردانده و خود را به‌مثابۀ بخشی از صنعت سرگرمی شناخته و معرفی کرده است. از این رو سخنان برخی معماران، مانند لویی کان که می‌گوید «سرآغاز معماری، حیرت است، نه حیرت‌انگیزترین، بلکه فقط حیرت به ما هو حیرت» امروز غریب و شاعرمسلکانه می‌نماید. معماری از آنجاکه باید پاسخگوی الزامات طبیعی و حیاتی باشد، شاید کمتر از هنرهای دیگر دچار این خلجان ناشی از غفلت از اندیشۀ وجود شده باشد، اما در عین حال به سبب اصطکاک جبری آن با امور اقتصادی و سیاسی، بیش از سایر هنرها در معرض این مخاطره قرار گرفته و می‌گیرد. به نظر من تلاش برخی معماران در نیمۀ نخست سدۀ بیستم، کسانی که به عنوان پیشرو معماری مدرن می‌شناسیم، در توجه دادن به الزامات مهندسی و فناوری در این زمینه فهم می‌شود؛ در آنچه زیگفرید گیدئن در فضا، زمان، و معماری تلاش برای تطهیر جود مقلد زمان می‌نامد (توجه دارم که گیدئن این سخن را در بارۀ نسل قدیم‌تر معماری مدرن نقل کرده، اما از نظر ماهوی در اصل بحث تفاوتی ایجاد نمی‌کند).
تا این جای گفت وگو من هنوز پاسخی برای پرسشم نگرفته ام. برای این که دوباره به مسیر قبلی گفت وگو باز گردیم دوباره پرسشم را طرح می کنم آیا معماری نیز بر فلسفه اثر دارد؟
پاسخ من این است که فلسفه به‌معنای پرسش از وجود، و در پرتو آنْ پرسش از وجودِ چیزها و امور، هرگز جزیره‌ای در اقیانوس معرفت بشر نیست و همچنین هرگز نمی‌تواند وجهی یا ساحتی از عالم انسان را برای پیگیری پرسش بنیادین خود فروبگذارد. پس معماری مانند هر حوزۀ دیگری از معرفت بر فلسفه اثر دارد، اگر مقصودمان از اثر و تأثیر محدود به مرتبۀ مکانیکی آن نباشد. ولی پیوند و همخویش بودن معماری و فلسفه از آن جهت که معماری متوجه سکناگزیدن انسان است، پیوندی ویژه است. اندیشیدن خاستگاه و غایت وجود انسان در این عالم است و سکناگزیدن نحو خاص حضور انسان در این عالم. پس می‌توان گفت که انسان با اندیشیدن سکنا می‌گزیند و سکناگزیدن مقوم اندیشه است. مسئلۀ امروز ما این است که اندیشۀ امروز، اندیشه‌ای که خصلت و قدرت اصلی‌اش جزءنگر بودن است، از سکناگزیدن غفلت کرده زیرا سکناگزیدن در اندیشۀ جزئی مقام نمی‌گیرد و برای آن بی‌معناست. اما مسئلۀ مسکن نمی‌تواند رها شود، پس سکناگزیدن در این دورۀ عسرت به ساختمان‌سازی روی آورده و در آنجا برای خود مأمن یافته است، یعنی در عرصه‌ای که برای اندیشۀ جزءنگر فهم‌شدنی است. نگاهی به نشریات معماری ایران و جهان نشان می‌دهد که توجه به ساختمان، یا ساحت جسمانی معماری، چقدر غلبه دارد؛ هرچه عمیق‌تر در این نشریات مطالعه کنیم، بیشتر به عمق توجه به جسم و غفلت از جان واقف می‌شویم. «بی‌قراری» انسان اندیشمند و «ترس و لرز» او (با وام‌گیری از نام کتاب سورن کی‌یر که‌گور) برای رسیدن به قراری است متناسب با جهان او و معماری حقیقی در خدمت این قرار است. این قرارِ برآمده از بی‌قراری، قراری است متذکرانه و از سر استذکار نه از سر تغافل، و چون از آن برآمده به سوی آن نیز رهنمون می‌شود. این رابطۀ دوگانۀ بی‌قراری و قرار مراتبی ایجاد می‌کند که تسلسل آن سیر تکوینی تاریخ بشر را رقم می‌زند. بدین ترتیب باری دیگر عرض می‌کنم که رابطۀ فلسفه و معماری، اگر واژۀ رابطه کفایت کند، رابطه‌ای مکانیکی و علت و معلولی نیست، بلکه اندیشه محمول و معماری حامل آن گوهر وجودی است، نسبتی همدلانه و یاری‌رساننده. در مقام تشبیه می‌توان گفت که گویی اندیشه مزرعه‌ای است که در آن گیاهان و گل‌های متفاوت می‌رویند و معماری در میان این گل‌ها مقامی شامخ دارد چه معماری هرگز نمی‌تواند از اندیشه دور شود و حیاتی‌ترین مظهر اندیشه همین معماری مسئول سکناگزیدن انسان است. به تعبیر مولانا «جملۀ بی‌قراریت از طلب قرار توست / طالب بی‌قرار شو تا که قرار آیدت» اگر روزی دوباره این «بی‌قراری» فلسفه متوجه «قرار» شود، و «قرار» موضوع معماری متصل به ریشۀ خود، طالبان بی‌قرار قرار می‌یابند.
ابیات بی نظیری است جناب دکتر رحیم زادۀ عزیز! اما راستش وقتی در یک گفت وگوی فلسفی به وادی شعر و تفكر شاعرانه گام می گذاریم کار ما بسیار پیچیده تر می شود زیرا در این گفت وگو تلاش ما بر زدودن ابهام ها و رسیدن به زبان مشترک و بررسی اختلاف نظرهاست. با این حال باز هم من به سراغ پرسش بعدی می روم. فلسفۀ معماری به چه چیزهایی می پردازد و چه چیزهایی را مورد بررسی قرار می دهد؟
نخست باید بیندیشیم که این پرسش را در چه افقی پاسخ می‌دهیم. در افقی که مدتی است مقام ما بوده و بدان خو کرده‌ایم و فلسفه را نظام سیستماتیکی از مفاهیم انتزاعی می‌داند که ممکن ــ فقط ممکن ــ است، گاهی در این یا آن شاخه از دانش و هنر تأثیرگذار باشد؛ و مطابق آن معماری را صنعت ساختمان‌سازی می‌انگارد؛ یا در افقی که سرآغاز اندیشه و معماری را حیرت، حیرتی وجودی، می‌داند؛ یعنی اینکه انسان کیست؟ در این جهان چه می‌کند؟ و غایت وجود او چیست؟
شما کدام افق را بر می گزینید؟
من تمایل دارم که در افق اخیر بدین سؤال پاسخ دهم و پاسخم این است که فلسفۀ معماری متوجه این پرسش بنیادین است که «چرا معماری؟» و با این پرسش نسبت وجودی معماری و وجود انسان یا انسان‌بودگی انسان را آشکار می‌کند. تنها در پرتو این پرسش و «فضایی» که به واسطۀ آن پدید می‌آید تلاش‌های نظری و عملی انسان برای ساختن و سازمان بخشی به محیط متوجه غایت وجودی انسان می‌تواند شود.
مجموعه ای که نام پدیدارشناسی را بر خود دارد، کوشیده در شماره های پیشین در حد بضاعتش به این مفهوم بپردازد، اما در این بخش گفت وگو از شما می خواهم «پدیدارشناسی» را در ارتباط با معماری و مباحث مربوط به مکان برای ما تعریف کنید. به عبارت‌دیگر پدیدارشناسی چگونه در مباحث فلسفی مربوط به معماری به‌کار می رود؟
به نظر بنده پرسش آخر جامع‌تر است و به همین سبب از آن آغاز می‌کنم. پدیدارشناسی برخلاف معرفت‌شناسی و زیبایی‌شناسی... یک حوزه در فلسفه نیست، بلکه یک دیدگاه است (مانند پوزیتویسم و ...) در فلسفه که قهراً وارد همۀ مسائل و حوزه‌های فلسفه می‌شود. پدیدارشناسی دعوت می‌کند که موجودات و امور را همچون «پدیدار» ببینیم و به همین عبارت بشناسیم شان. پدیدار یعنی آنچه از این یا آن راه آشکار شده و خبر از ناآشکار می‌دهد، آشکارگی‌ای که خبر از ناآشکارگی می‌دهد. پس نقطۀ اثر این دیدگاه فلسفی بر معماری، حتی مهم‌ترین یا شاخص‌ترین نقطۀ اثر آن، بر «مکان» نیست بلکه بر همان مسئلۀ اصلی معماری، یعنی سکناگزیدن انسان در این عالم است. مباحث مکان‌مند یا زمان‌مند بودن عالم و آدم فرع بر فهم جهان به مثابه یک کل و جایگاه انسان در آن و کیفیت معرفت انسان به این کل و مسئولیت او در برابر این معرفت است. به نظر من بدون توجه به این نکتۀ مهم، آنچه روش یا پارادایم یا رویکرد پدیدارشناسانه خوانده می‌شود، تحولی اساسی در هیچ ساحتی از معارف و هنرها، از جمله در معماری، پدید نخواهد آورد، و حتی بندی خواهد شد مضاف بر بندهایی که پدیدارشناسی برای گسستن آنها پدید آمد. دو جریان یا گرایش وجود دارد که به نظر من کاربردی ناکافی، نامطلوب، یا سطحی از پدیدارشناسی در معماری پدید آورده است. یک گرایش پدیدارشناسی را صرفاً یا بیشتر چون یک روش پژوهش می‌داند که نقش اصلی آن گسترده‌تر کردن موضوعات و راه‌کارهای پژوهشی است، آن هم عمدتاً در علوم تجربی مرتبط با معماری که به‌طور غیرمستقیم بر معماری مؤثر واقع می‌شوند. روان‌شناسی ادراک، روان‌شناسی محیط، مردم‌شناسی و ... از این دسته علوم تجربی به‌شمار می‌روند. این بهره از اندیشۀ پدیدارشناسی به‌نحوی آن را در پژوهش‌های علمی پوزیتویستی مستحیل می‌کند.
پیش از طرح گرایش دوم باید اختلاف نظرم را با "روایت شما از گرایش نخست" بیان کنم. هنگامی که از پدیدارشناسی به مثابۀ روش پژوهش سخن می گوییم باید این نکته را مد نظر داشته باشیم که فیلسوفان پدیدارشناس دقیق و مرحله‌به‌مرحله "روش پژوهش پدیدارشناسانه" را در اختیار ما قرار نداده اند. با اینکه هایدگر کتاب «هستی و زمان» را براساس روش پدیدارشناسی- هرمنوتیک نگاشته اما این روشی است که خود او برای تنظیم فلسفه اش به کار برده است و به این معنا نیست که خواننده هم بتواند آن را استخراج و دقیقا بر اساس آن عمل کند. پس در اينجا هنگامی که از پدیدارشناسی به‌مثابۀ روش پژوهش سخن می گوییم مقصودمان روشی است که نزد متخصصان پژوهش کیفی طبقه بندی، تشریح و کاربردی شده است. از طرفی پدیدارشناسی حتی به مثابۀ روش هر جا به کار رود به معنای تأکید بر علوم تجربی نیست. بحث ادراک و مردم شناسی که شما مثال زدید در بخش هایی در حوزۀ «دانش» هست و حتي در مقابل «علم» به معنای کمی و متداولش قرار می گیرند زیرا اساسا تاریخ پدیدارشناسی به نوعی قد علم کردن در برابر علوم کمی و شناخت کمی است. دربارۀ پدیدارشناسی به‌مثابۀ روش هم همین قدر توضیح بدهم که نزد برخی از متخصصان مانند ماکس ون منن، مقولاتی که پدیدارشناس باید مد نظر داشته باشد کاملا کیفی و برخاسته از تجربۀ زیستۀ اول شخص است. جناب دکتر حال بفرماييد گرایش دوم چیست؟
گرایش دیگر پدیدارشناسی را به مثابه مبنای نظری معماری می‌گیرد. این نحو به کارگیری پدیدارشناسی نیز به احکامی منجر می‌شود که وجود و ماهیت معماری را کم‌اهمیت می‌گیرد یا متزلزل می‌کند. این جریان مانند جریان‌های مشابهی که از دیدگاه‌های فلسفی دیگر، عرفان، کلام، و علوم تجربی و... توقع مبنا قرار گرفتن برای اندیشۀ معماری را دارند، غالباً به نوعی اتصال قشری معماری و پدیدارشناسی منجر می‌شود.
لطفا بیشتر توضیح دهید و دقیقا مثال بزنید که مقصودتان چیست؟
به نظر من شرط اساسی پیوند معماری و پدیدارشناسی آن است که اساساً میان آنها رابطۀ «کاربردی» وجود نداشته نباشد، یعنی از کاربرد پدیدارشناسی در معماری سخن نگوییم، بلکه نسبت آنها چنان باشد که مبنای نگاه پدیدارشناختی انسان به جهان در ماهیت معماری سرشته شده باشد. روایتی هست از یکی از استادان ذن که به شاگردانش فرمود «هنگامی که وارد سلوک نشده بودم، کوه همان کوه بود؛ سپس که وارد شدم و تازه‌کار بودم، دیگر کوه کوه نبود؛ و اکنون که به مقام استادی رسیده‌ام، کوه باز کوه است.» این مرتبۀ سوم، امتزاجی است میان زندگی ملموس و جهان‌بینی استاد. در این مرتبه کوه همان کوه است، اما نه آن کوهی که فقط ظاهر است، بلکه کوهی است که همچون امری مشهود بر امری غایب شهادت می‌دهد، به سخن دیگر کوهی است که پدیدار است. پدیدارشناسی و هر دیدگاه نظری دیگر، به منزلۀ زمینی است که معماری و دیگر هنرها در آن می‌رویند و می‌بالند در چنین نسبتی دیگر نمی‌توان انتظار داشت که پیوند آنها به عمل و عکس‌العمل یا کاربرد یکی در دیگری محدود شود. به نظر من بسیاری از معماران، از گذشته‌های دوری که واژۀ پدیدارشناسی (فنومنولژی) پدید نیامده بود تا امروز، دیدگاهی پدیدارشناختی داشته‌اند و دارند و ای‌بسا که بدان اشعار نداشته‌اند و ندارند؛ و از سوی دیگر بسیار کسان هستند که به مرتبۀ دوم بسنده کرده‌اند و تصور می‌کنند می‌توانند عالم را مطابق جهان‌بینی خود ممهور و بازنمایی کنند.
مثال کوه جالب است و می تواند ربطی هم به شعار اصلی پدیدارشناسی یعنی بازگشت به اصل چیزها داشته باشد. اما راستش اگر این چنین باشد دیگر نیازی نیست از واژۀ پدیدارشناسی که مسبوق به جایگاه مشخصی در جنبش فلسفی، تاریخ، منابع، تولیدات و پژوهش های مشخص در بخش روش و همین طور مطالعات معماری است، سخن بگوییم. از طرفی متوجه نمی شوم مقصود شما از رابطۀ کاربردی چیست! اگر توضیح بیشتری در این بخش دارید که بسیار مشتاقم آن را بدانم و گرنه پرسش دیگرم را به ضرورت گفت وگو طرح می کنم. جناب دکتر به نظر می آید ما نیاز داریم بیشتر دربارۀ کلیدواژگان مان در بحث از پدیدارشناسی با هم توافق کنیم. تا این بخش از گفت وگو به نظر می رسد اختلاف های جدی تر وجود دارد. پس اگر موافق باشید برویم به سراغ برخی از این کلیدواژه ها. نخست می خواهم با تعریف «زیست جهان» آغاز کنم. در بستر پژوهش پدیدارشناختی در معماری، شما چه تعریفی از زیست جهان دارید؟
من در مقام یک معمار شایستگی پاسخ به این پرسش را ندارم؛ همان‌گونه که شاید اگر از یک فیلسوف، حتی فیلسوفی مانند هایدگر که پرسشی دربارۀ معماری طرح کرده است یا حتی فیلسوفی مانند ویتگنشتاین که دستی هم در ساختن داشته است، معنای اصطلاحی از معماری را بپرسید، او آمادگی لازم را برای پاسخی همه‌جانبه ندارد. به همین علت من نظری به‌مثابۀ نظر شخصی در این باره تقدیم خوانندگان می‌کنم. سیر تفکر بشر در دورۀ مدرن، جهان را به شکل‌های متفاوت و مختلفی بازنمایی کرد که تنها در محدودۀ نگاه علمی مقوم آن نگاه‌ها به جهان اعتبار دارد. مثلاً یک بازنمایی از جهان، آن است که در فیزیک مدرن عرضه شده است: پیوستاری از ماده و انرژی که مرتباً در حال تبدیل از حالی به حال دیگر است. این تصویر شباهت بسیار اندکی با بازنمایی‌ای دارد که از منظر فناوری اطلاعات و ارتباطات می‌توان به دست داد و هر دو شباهتی اندک دارند با بازنمایی جهان از منظر اقتصاد و جغرافیای طبیعی. بدین ترتیب، حوزه‌های مختلف علمی تصویرهای کم یا بیش انطباق‌ناپذیری از جهان عرضه می‌کنند. وجه مشترک همۀ بازنمایی‌های حوزه‌های گوناگون علمی این است که با تجربۀ ملموس و روزمرۀ انسان ارتباطی ندارند. هایدگر به این موضوع در رسالات متعددی از جمله در شئ چیست؟ و «عصر تصویر جهان» پرداخته. در آنجا به تفاوت عظیم میان بازنمایی فیزیکی اشیائی که در زندگی روزمرۀ ما حضور دارند، مثلاً میزی که پشت آن مطالعه می‌کنیم با تصویر مألوف و ملموس آنها چقدر فاصله دارد. این میز نزد دانشمند فیزیکدان مجموعۀ بی‌نهایت اتم‌هایی است که مولکول‌هایی را تشکیل می‌دهند و در هر یک از آنها در هر واحد بسیار کوچک از زمان، بی‌شمار بارهای الکتریکی تبادل می‌شود و اساساً بنا به فیزیک اتمی هر شئ بیشتر تهی است تا پر. یا مثلاً وقتی ما در شب پر ستاره‌ای به آسمان نگاه می‌کنیم و مستغرق در کمال و جمال آفرینش جهانیم، از نظر علم فیزیک مدرن به پرتو نوری می‌نگریم (به‌معنای دقیق‌تر انرژی‌ای به صورت موجی به ما می‌رسد که محدوده‌ای از آن را توسط اعضای حس بینایی درک می‌کنیم) که در زمان‌های خیلی دور، آن قدر که در تصور نمی‌گنجد، در اثر فعل و انفعالات هسته‌ای پدید آمده، و ای‌بسا ستاره‌ای که نور از آن منبعث شده و الان در تجربۀ ما به زیبایی می‌درخشد، دیگر وجود نداشته باشد. در اینجا در پی نقد این بازنمایی فیزیک مدرن نیستم، چه به عبارتی بازنمایی‌ای موجه است و نقش مهمی در تحول نگاه انسان به خود و جهان داشته است، بلکه فقط می‌خواهم نشان دهم که چه شکاف عظیمی میان تصویر ملموس جهان و بازنمایی فیزیک مدرن وجود دارد. این فاصله میان بازنمایی جهان در محدودۀ علومی که به‌نحوی مبتنی بر تحویل واقعیت به داده‌های تئوریک هستند، فقط منحصر به دورۀ مدرن نیست اما در دورۀ مدرن این نحو بازنمایی مبتنی بر تحویل یا تقلیل اساس و مبنای هر گونه رابطۀ انسان و جهان شد و حوزه‌هایی از ادراک و دریافت که از آن دور بودند، منزوی شدند. در این زمینه حتی روان‌کاوانی مانند یونگ و فروم نقدهایی جدی به تقلیل ناشی از باورهای مدرنیسم مطرح کرده‌اند. به‌طورخلاصه پدیدارشناسی در پی جهانی است به‌مثابۀ پدیدار، جهانی که در تجربۀ زندگی ملموس انسان‌ها با کنجکاوی‌ها و پرسش‌ها و تأملات آنها پدید آمده و در برخی وجوه ثابت است و در برخی وجوه متلاطم، در برخی وجوه واحد است و در برخی وجوه متکثر، در برخی وجوه نزدیک است و در برخی وجود دور، در برخی وجوه آشکار و در برخی وجوه پنهان و این خصوصیات متضاد در تقابل با هم نیستند. بنابراین اصطلاح «زیست جهان» در حقیقت همان جهان است هنگامی که به‌مثابۀ پدیدار ملاحظه می‌شود.
شاید یکی دیگر از مهم ترین کلید واژه ها در مباحث مربوط به فلسفه معماری و پدیدارشناسی مکان «تجربۀ زیسته» است که البته یکی دو بار هم در این گفت گو به آن اشاره کردیم. تجربه زیسته چه ویژگی هایی دارد؟
باز تکرار می‌کنم که به نظر من کافی نیست که نسبت معماری و پدیدارشناسی را به مکان محدود کنیم و آن را در پیرامون اصطلاح «پدیدارشناسی مکان» بجوییم. اصطلاح تجربۀ زیسته معنایی عمیق‌تر و فراتر از کاربرد آن در پدیدارشناسی مکان دارد.
دقیقا همین طور است جناب دکتر رحیم زاده! اما گفت وگوی ما دربارۀ معماری و پدیدارشناسی مکان و بررسی محورهای اصلی آن – مثلا در اینجا تجربۀ زیسته- است.
مطابق آنچه دربارۀ «زیست‌جهان» عرض کردم، تجربۀ زیسته همان زندگی انسان است به‌مثابۀ پدیدار، زندگی انسان در عالمی مشحون از پدیدارها که گاه این و گاه آن به او رو می‌کنند و پیامی می‌رسانند و انسان بر اثر دریافت آن پیام‌ها برمی‌خیزد و سیر درونی و بیرونی می‌کند، اهل تأمل و تفکر می‌شود و سرانجام به‌معنای کامل کلمه اهلیت می‌یابد و اهل جایی می‌شود و نسبت وجودی با جایگاه زندگی خود برقرار می‌کند. اهل جایی شدن و نسبت وجودی با جایگاه برقرار کردن، پیشاپیش و نقداً به معنای حضور در عالم تاریخی و نسبت وجودی با زمان برقرار کردن است. بنابراین از منظر پدیدارشناسی زندگی انسان حاصل پرسش و تأمل او در عالم و هم‌سخنی انسان با جهان است در عالمی وحدت‌یافته و متعین که حاصل و نشانۀ آن سکناگزیدن و قرار یافتن و اهل جایگاهی شدن است. «تجربۀ زیسته» اصطلاحی مناسب برای بیان مفهوم نیست، گرچه بسیار مصطلح شده است. شاید اگر آن را تجربۀ وجودی بنامیم نسبت میان «رویدادهای زندگی به مثابۀ پدیدار» و «وجود انسان» را بهتر بیان کند.
جناب دکتر در واژه مناقشه ای ندارم، وقتی از تجربۀ زیسته استفاده می کنم منظورم lived experience است و وقتی از تجربۀ زیسته استفاده می کنم آن را مسبوق به ریشه شناسی اش در فلسفه و پژوهش کیفی به کار می برم. بنابراین هنوز هم بر بررسی معنای این اصطلاح در مباحث مربوط به پدیدارشناسی مکان اصرار دارم.
برداشتی که از زیستن در زیست‌شناسی و علوم تجربی هست و گرایش برخی متفکران پدیدارشناسی، مانند مرلوپونتی، به روان‌کاوی و نسبت بدن و عالم و نقش واسطۀ ادراک حسی، در پیوند با سابقه‌ای که در علوم تجربی از قبل وجود داشت یک نوع تفسیر محدود از اصطلاح «lived experience» ایجاد کرده که معادل فارسی «تجربۀ زیسته» آن را تشدید می‌کند. تجربۀ وجودی به معنای تجربۀ عینی و حسی نیست، و اگر عالم انسان چنانکه ماهیت آن اقتضا می‌کند ملاحظه شود، تفاوت آن بیشتر به چشم می‌آید. از این منظر تجربۀ تاریخی فقط گذر زمان و رد آن بر روان نیست، بلکه نوعی هم‌سخنی و هم‌بودی با ذات انسان است در افقی فراتاریخی که روایتی از آن را به‌مثابۀ نمونه از مولانا ذکر می‌کنم:
بازآمـدم بازآمـدم از پیـش آن یـار آمـدم
در من نگر در من نگر بهر تو غم‌خوار آمدم
شاد آمدم شـاد آمدم از جمـله آزاد آمـدم
چندین هزاران سال شد تا من به گفتار آمدم
آن جا روم آن جا روم بـالا بدم بـالا روم
بازم رهان بازم رهان کاین جا به زنهار آمدم
من مرغ لاهوتی بدم دیدی که ناسوتی شدم
دامش ندیدم ناگهان در وی گرفتار آمدم
من نور پاکم ای پسر نه مشت خاکم مختصر
آخر صدف من نیستم من در شهوار آمدم
ما را به چشم سر مبین ما را به چشم سـر ببین
آن جا بیا ما را ببین کان جا سبک‌بار آمدم
از چار مادر برترم وز هفـت آبـا نیز هـم
من گوهر کانی بدم کاین جا به دیدار آمدم
بسيار عالي! اما ببینید جناب دکتر رحیم زاده باز هم پیش کشیدن این اشعار زیبا و تفكر شاعرانه کار ما را دشوارتر خواهد کرد. همانطور كه پيش تر گفتم هدف من در این گفت وگو رسیدن به وضوح و تمایز و زبانِ تا اندازه ای مشترک دربارۀ مباحث مربوط به پدیدارشناسی مکان است و البته هدف بعدی مضبوط کردن و انتقال دادنش به خواننده؛ اما اشعار و ارتباط دادنش با این مباحث گفت وگو را به مناقشه می کشاند. به همین خاطر با اجازۀ شما، از تفسیر این ابیات و یافتن ارتباطش با گفت وگو به دلیل کمبود زمان و صفحات نشریه، صرف نظر می کنم و به‌سراغ پرسش بعدی می روم که البته چندان هم به بحث اخیر ما بی ربط نیست. با توجه به تخصص شما در مباحث مربوط به فلسفه معماری، بهتر است همین جا یکی از نقدهایی را که به پدیدارشناسی هایدگر وارد می شود با شما در میان بگذارم. در یک نگاه انتقادی به فلسفۀ هایدگر، می توان چنین پرسید که اگر پژوهشگر بخواهد روش هایدگر را به مثابه روشِ پژوهش به کار ببرد سبب سردرگمی اش می شود زیرا رویکرد هایدگر در پدیدارشناسی شاعرانه است و شاید به دشواری بتوان روشی گام به گام را برای پژوهش از آن استخراج کرد و در نهایت مطمئن بود که در مسیر درست و دقیقی بر اساس اندیشۀ هایدگر گام برداشته است. شما به‌عنوان پژوهشگری که در رساله تان از اندیشه های هایدگر بهره برده اید در این باره چه نظری دارید؟
همان طور که فرمودید من از اندیشۀ هایدگر بهره گرفته‌ام و این بدان معنا نیست که روش کار من در رساله‌ای که برای دریافت درجۀ دکتری به راهنمایی استادم جناب آقای دکتر مهدی حجت و مشاورۀ جناب آقای دکتر شهرام پازوکی نوشتم، الزاماً منطبق بر روش هایدگر بوده است. وقتی ما در پژوهش علمی به معنای دقیق کلمه سخن از روش می‌گوییم، مقصودمان چیزی است که ما را به هدف ناشناخته‌مان می‌رساند، به سخن دقیق‌تر مقصود همان است که با روش مهیا می‌شود. کار هایدگر این نیست و اگر از روش او در این مقام استفاده شود، گمراهی پدید خواهد آورد. آیا این گروه از منتقدان هایدگر کسانی هستند که شاعری را سردرگمی می‌دانند؟ چگونه چنین چیزی ممکن است؟ مگر شعر از جنس شعور نیست و مگر شاعران از سلک اهل معرفت نبوده و نیستند؟ به‌نظر می‌رسد که در این نقد پیش‌پنداری ویژه دربارۀ شعر و شاعری وجود دارد. روش هایدگر شاعرانه است، اما باید شاعری را به همان معنا مراد کنیم که او از تفکر شاعرانه و سکناگزیدن شاعرانه مراد می‌کرد. شاعرانگی هدایت موجودات و امور از ساحت غیاب به شهادت است، آنچه هایدگر آشکاری یا ناآشکاری می‌نامد. شاعرانه بودن در اینجا بر تذکر بر عالم غیب و توان بنیادی شنیدن نجوای آن دلالت دارد. اگر بتوان برای شعر سرودن روشی به دست داد، به معنای علمی و دانشگاهی آن، می‌توان برای تفکر هایدگر هم روشی پیشنهاد کرد. پیام هایدگر این است که در مواجهه با پدیدارها آنها را به پرسش وجودی، می‌توانم بگویم پرسش وجود چنانکه بر تو آشکار می‌شود، پیوند بزن، بنابراین تنها کسی می‌تواند از روش هایدگر استفاده کند که تجربۀ بنیادین او را داشته باشد. این بدان معنا نیست که فکر هایدگر قابل استناد نیست بلکه دقیقاً به این معناست که کار او را نمی‌توان تقلید کرد. هیچ تفکر اصیلی را نمی‌توان تقلید و تکرار کرد، به هر نحو که ابراز شده باشد. یکی از نتایج مهم پدیدارشناسی، تفکر تفسیری مبتنی بر همدلی و هم‌سخنی، یعنی هرمنوتیک است که هایدگر نمایندۀ برجستۀ آن به‌شمار می‌رود.
جناب دکتر برای جلوگیری از پیش آمدن سوء تفاهم احتمالی باید اندکی در این باره توضیح دهم. در این پرسش، اصلا و به هیچ وجه موضوع نقدِ شعر، شاعرانگی و رویکرد شاعرانه نیست. یکی از برترین ساحاتی که به آن دسترسی داریم شعر است و متأسفانه امکان توضیح بیشتر هم در این مجال فراهم نیست. پس این نقد به هیچ وجه و در هیچ خوانشی متوجه شعر نیست؛ اما هنگامی که از "پژوهش" سخن می گوییم کمترین کار این است که باید به حدود و ثغور آن وفادار و متعهد بمانیم. هنگامی که پژوهشگری در کتاب و رساله اش می نویسد که از فلان روش استفاده کرده است، اخلاق علمی حکم می کند که روش یا رویکردش را تشریح کند و در اختیار خواننده بگذارد. پرسش من در واقع دو دغدغه دارد، نخست این که متدولوژی از پژوهشگر می خواهد بگوید روشی که به کار برده دقیقا چیست و گام ها و مراحلش کدام است؟ اگر این مرحله را نداشته باشیم به دشواری باید به آن اثر نام پژوهش بدهیم. مسئلۀ دوم این است که پژوهش با کار پژوهشگر به انتها نمی رسد؛ در واقع افراد بعدی با مراجعه به آن کار سعی در تکمیل، نقد و تصحیح آن دارند؛ اما چه وقت و چگونه و بر اساس چه ملاک و محکی، پژوهشی که نام پدیدارشناسی هایدگر را بر خود دارد، سنجیده می شود؟ خاستگاه بخشی از این دغدغه ها، استقبال روز افزون به پدیدارشناسی برای پژوهش به ویژه در معماری است. به همین خاطر است که هنگامی که بر تفکر شاعرانه انگشت مي گذارم، در واقع نقد من به هایدگر نیست بلکه پرسش از ملاک های سنجش و اعتباریابی نتایج پژوهش های مشخص و شفاف سازی مراحل پژوهش هایی از این دست در معماری برای مراجعان بعدی است. نظر شما دربارۀ این بخش چیست؟
باید نکتۀ دیگری (برای جوانان اهل فکر) اضافه کنم که در جهان تفکری که هایدگر به آن تعلق دارد، جهانی که تفکر در آن مرتبه‌ای از وجود است نه یک مهارت یا دستورالعمل، باید دلیل راه وجود داشته باشد. اندیشیدن هنری است که با ابرام و ممارست در وجود انسان متبلور و ساکن می‌شود و برای این کار حتماً باید مربی وجود داشته باشد، به قول حافظ:
بـه کـوی عشـق منـه بـی‌دلیـل راه قـدم
که من به خویش نمودم صد اهتمام و نشد.
جناب آقای دکتر هنوز هم با شما موافق نیستم. هنگامی که هوسرل متأثر از استادش برنتانو پدیدارشناسی را پایه گذاری کرد، دعوی فلسفه به مثابۀ علم متقن داشت و البته شکست یا پیروزی اش مد نظرم نیست اما مشخصا هنگامی که از علمی بودن چیزی سخن می گوییم چیزهایی مانند روش پژوهش، اعتبار و تعمیم – هر چند در برخی موارد- مد نظرمان است؛ بنابراین نمی توانیم خیلی صریح دربارۀ پذیرش و «كاربرد» روش شاعرانۀ هایدگر "در پژوهش" صحبت کنیم، همان طور که پیشتر هم گفتم شاید این روش یا رویکرد – یا هر چه شما از آن مراد می کنید - برای این فیلسوف مشخص کارآمد بوده و توانسته کتاب «هستی و زمان» را بر اساس آن بنگارد، اما مادامی که نتوانیم گام به گام این مراحل را استخراج کنیم و به کار ببریم، یا حتی نتوانیم رویکرد و چارچوب او را به شکلی روشن استنباط کنیم و تا میزان زیادی بر اساس آن به توافقی جمعی برسیم، تشویشی پدید می آید که ناشی از نداشتن ملاک های روشن برای نقد و بررسی است و هر پژوهشگری مجاز خواهد بود بدون داشتن روش پژوهش مشخص یا چهارچوب نسبتا شفاف، صرفا با توصیف شاعرانه بودن کارش، مسیری غیر فلسفی و یا نامعلوم در پژوهش پیش بگیرد. به هر حال علی‌رغم علاقه و طرفداری ام از فریم های شاعرانه، نگرانی ها و دغدغه های جدی دربارۀ تبعات آن دارم. سراغ پرسش بعدی می روم. می دانیم که پدیدارشناسی به دو شاخۀ عمدۀ پدیدارشناسی شناخت شناسانه و پدیدارشناسی اگزیستانسیال و هرمنوتیک تقسیم می شود. شما کدام‌یک از این دو شاخه را در پژوهش های مربوط به مکان مفیدتر می دانید؟
هر دو مفید است بسته به اینکه پرسش پژوهشگر چیست. وقتی از حدود وجاهت تأمل در معماری و مقولات آن تحقیق می‌کنیم، احتمالاً پدیدارشناسی معرفت‌شناختی بیشتر مطرح می‌شود و هنگامی که از ماهیت چیزها می‌پرسیم، پدیدارشناسی وجودی و هرمنوتیک. اما اگر از من بپرسید که کدام نحله بیشتر برای پرورش هنرمند و معمار مفید است، پاسخ من پدیدارشناسی وجودی است زیرا صناعت و هنر ملازم هم‌سخنی و تفسیر آدم و عالم است و کمتر به بحث عقلانی دربارۀ حجیت تفکر در بارۀ آنها می‌پردازد.
جایگاه «مکان» در پدیدارشناسی اگزیستانسیال و هرمنوتیک چیست؟
پرسش سرکار نیازمند برخوردار بودن پاسخ دهنده از نگاهی حتی‌المقدور جامع به پدیدارشناسی وجودی است که من چنین جایگاهی ندارم. اما آنچه از مقام معماری علاقه‌مند به این نگرش فلسفی می‌توانم بگویم این است که فهم مکان، نه مکان قراردادی تجربی و نه مکان محض ریاضی، در نسبت با وجود انسان، نقشی مهم در تبلور تفکر انسان در جهان روزمره دارد. به سخن دیگر مکان یکی از نقاط عطف پیوند میان عالم انفسی و عالم آفاقی است و این درست همان چیزی است که نقش اساسی در پیدایش پدیدارشناسی داشت. شاید به همین سبب است که پرداختن به این آستانۀ عوالم معقول و محسوس، یا ساحت انفسی و آفاقی، همواره در معرض خطر خروج از تعادل و لغزیدن به رویکردی تجربی یا ذهنی است که در هر دو حال مبتنی است بر تقابل سوژه-ابژه‌ای عالم.
در بخش پایانی گفت وگو می خواهم ضمن پیگیری مباحث قبلی به بررسی پاره ای از بخش های یک کتاب تألیفی در مباحث مربوط به پدیدارشناسی مکان نیز بپردازیم. با توجه به این که شما معمار هستید، در ادامۀ پرسش پیشم می خواهم بدانم نظر شما دربارۀ مطالعۀ کمی مکان چیست؟ خانم دکتر پروین پرتوی در کتاب «پدیدارشناسی مکان» گفته‌اند: «مطالعۀ پدیدۀ مکان، صرفا با استفاده از تجزیه و تحلیل های علّی و کمّی از آن و تکیه بر روش های تجربی/ عددی مفید نخواهد بود. ص 63»
روشن است که واژۀ «مکان» در نگاه‌های پوزیتیویستی و پدیدارشناختی چیزی بیش از یک مشترک لفظی نیست اما پدیدارشناسی با محاسبه و تحلیل علّی مباینت ندارد، بلکه بدان متوقف نمی‌شود و تفکر را به آن منحصر نمی‌کند. مسئلۀ اصلی حصر امور و موجودات به مرتبۀ کمّی در پوزیتیویسم است وگرنه ذات محاسبه و تحلیل علّی محل اشکال نیست. برای محاسبۀ مساحت زمین و برقراری عدالت در حقوق مکتسبه از مکان چاره‌ای جز محاسبه نیست اما پرسش این است که آیا حقیقت زمین یا مکان منحصر به همین مرتبۀ محاسباتی است؟ علم مدرن با ابتنای به روش ریاضی در صدد توصیف و تحلیل و تفسیر عالم بود و به همین سبب مرتبه‌ای از اندیشه فراتر از اندیشۀ محاسباتی برایش متصور نبود. منتقدان علم مدرن معتقد بودند که علوم ساختۀ بشر صرفاً توضیحی برای پدیده‌های عالم‌اند نه واقعیت، بنابراین لازم است انسان همواره به خود اشیاء و امور توجه کند تا بتواند به تناسب پرسش‌های نو، روش‌های نو برای کشف عالم ابداع کند. پدیدارشناسی هم همین تذکر را می‌دهد. نویسندۀ محترم هم در اینجا فرموده‌اند که چون مکان قابل تقلیل به موضوعی صرفاً عددی و مکانیکی نیست، نمی‌توان در شناخت آن به روش‌های کمّی بسنده کرد.
به نظر شما چرا هنگامی که به یک شهر و یا کشور بیگانه سفر می کنیم، بیش از هر زمان دیگر «مکان» برای ما جلوه می کند؟ این مکان چه ویژگی هایی دارد؟
سفر انسان را در وضعی قرار می‌دهد که از طریق مألوف فاصله می‌گیرد و او را بدین‌سان دچار خرق عادت می‌کند. در این وضع انسان چیزهایی را در خود و جهان می‌بیند که عادت زندگی روزمره مانع آنها شده بود. آنچه حاصل سفر زندگی انسان است تجربۀ بی‌واسطۀ عالم است، یعنی مکاشفۀ عالم به واسطۀ تجربۀ وجودی. بنابراین هرچیزی که بر زندگی انسان‌های نوشناخته شهادت بدهد در آستانۀ توجه قرار می‌گیرد و متناسب با عمق توجه و با هدایت پرسش‌های برآمده از آن، روایتی تازه از زندگی بازمی‌گوید. این مواجهه با روایت در مکان‌بودگی مکان به‌مثابۀ ظرف انباشت ماجرای زندگی گذشتگان و معاصران و آیندگان خود را به‌روشن‌ترین وجه آشکار می‌کند.
خانم دکتر پرتوی در بخشی از فصل چهار کتاب شان دربارۀ مکان چنین نوشته اند: «برای یک مسافر تازه وارد، فضا خنثی است؛ زیرا هیچ نوع سابقۀ ذهنی (اعم از تأثیرانگیزی یا شعف آوری) با فضا همراه نیست/ فضا صرفا زمانی به مکان معنادار تبدیل می شود که واجد ارزش های انسانی گردد. ص 217» راستش من چندان با این تفسیر موافق نیستم! زیرا در بسیاری از تجربه های شخصی ام و حتی تجربه های اکثر نمونه هایم در پژوهشي مربوط به پديدارشناسي مکان، در هنگام ورود به مکان جدید، ابدا حس خنثی وجود ندارد. حتی اگر آن مکان زیبا هم نباشد گردابی از احساسات دیگر فرد را در می گیرد. با توجه به بحث های برگسون دربارۀ زمان کیفی به نظر می رسد گاه یک مکان جدید می تواند تجربۀ زیستۀ بسیار غنی برای مسافر به همراه آورد. پس چرا ایشان سخن از خنثی بودن زمان می گویند؟
این‌طور که من از فرمایش نویسندۀ محترم کتاب برداشت می‌کنم، در اینجا فضا به معنای دکارتی، یعنی محیط سه بعدی است که مانند مادۀ خامی به واسطۀ فعالیت انسان به مکان بدل می‌شود. البته این تنها تفسیر از نسبت فضا و مکان نیست، چنانکه تفسیر هایدگر در رسالۀ مشهور «برپاداشتن، سکناگزیدن، اندیشیدن» متفاوت است. به نظر من در بحث ادراک باید به هر دو سوی این نسبت، یعنی انسان در مقام مدرِک و فضا در مقام مدرَک توجه کرد. عمق و وسعت جهان مدرِک از سویی و شدت بنیادی بودن فضا یا مکان و پختگی آن از سوی دیگر در ادراک اهمیت دارند. بحث در این باره بسیار طولانی خواهد بود و مجالی دیگر می‌خواهد. در اینجا این موضوع با نهایت اختصار توضیح می‌دهم.
چنانکه سعدی فرموده است:
برگ درختان سبز پیش خداوند هوش
هر ورقی دفتری است معرفت کردگار
هر چیزی در جهان شهادت می‌دهد ولی آنکه هوشیارتر است بهتر و بیشتر می‌شنود. به همین ترتیب خصوصیات مدرک نیز در کیفیت ارسال پیام مؤثر است. همان‌گونه که شادی‌ای که به‌صورت لبخند بر لب و دیدگان ظاهر می‌شود چنان بنیادی است که کمتر کسی ــ حتی کودک انسان و حتی بیگانگان ــ در آن اشتباه می‌کند، خصلت‌هایی در فضاها هست که انسان‌ها می‌توانند آن را درک کنند زیرا به تجربۀ وجودی عمیق تاریخ انسان تعلق دارد. خصلت مهم دیگر مدرَک پختگی و رسیدگی بیان است. این پختگی هم در اثر اندوختن تجربه طی ادوار طولانی پدید می‌آید و به‌نحوی سنتی است و هم بر اثر هوش و ذکاوت ناشی از تعامل و تأمل. بنابراین، هنگامی که سخن از مواجهۀ انسان با فضایی است که از آن مستقیماً سابقه‌ای ندارد، باید بلافاصله پرسید برای کدام انسان و کدام فضا؟
خانم دکتر پرتوی در فصل نخست کتاب «پدیدارشناسی مکان» چنین نگاشته اند: «این روشی است که برای فهم عمیق تر خود چیزها یقینا به آن نیاز داریم. در واقع، تلاش هایدگر، یادآور این نکتۀ مهم است که زیست- جهان روزمرۀ ما بیش از هر چیز در برگیرندۀ چیزهایی ملموس است تا امور انتزاعی و لذا مسیر شناخت هستی از آشنایی و درگیری دازاین با همین امور روزمره آغاز گردیده و هستی فرادستی متعاقب این مرحله به منصۀ ظهور می رسد و این به معنی وارونه کردن جریان متافیزیک غربی به خصوص از زمان دکارت به این سوست. ص 57». در پدیدارشناسی، لااقل نزد هایدگر چگونه به سمت خود چیزها حر کت می کنیم؟
به نظر من چند نکته در سیر تفسیر هایدگر اهمیت دارد: ۱. هر سخن مبتنی بر پرسش از وجود است. بنابراین هایدگر از وضع خاص چیزها در یک لحظه پرسش نمی‌کند و اگر توجهی به یک وضع یا حالت در نسبت میان موجودات می‌کند آن را همچون مظهری و نمودی برای امکان بنیادین آن ظهور می‌گیرد. هرگز چیزی به‌سادگی رخ نمی‌دهد مگر آنکه قبلاً امکان بنیادین آن وجود داشته باشد که راهی برای نمود یافته است. معبدی که زیر آسمان روی زمین افراشته شده، نمی‌توانست بدین شکل باشد اگر سنگ قابلیت آن را نداشت که سرمای زمستان و گرمای تابستان و لطافت و تندی آسمان را بردبارانه بپذیرد. یا مثلاً پلی که از فراز رودخانه عبور می‌کند و دو پهنۀ زمین را به‌مثابۀ دو مکان به هم می‌پیوندد هرگز نمی‌توانست چنین کند مگر آنکه آن دو قبلاً به هم پیوند داشته باشند و رودخانه عامل پیوند و وحدت آنها باشد؛ ۲. ازآنجاکه پرسش‌های وجودی سخن او را هدایت می‌کنند، تلاش او مسبوق است به حیرت. هایدگر وجود چیزها و وجودشان به‌نحوی خاص را هرگز بدیهی نمی‌گیرد. این امر در تضاد با توصیفی است که عموماً در نگاه تاریخی از مکان‌ها و بناها می‌شود؛ ۳. زبان واسطۀ آشکاری و پیگیری نسبت بود و نمود است. گاهی زبان همان زمان متعارف سخن گفتن است و گاه امری دیگر که خصلت زبانی می‌تواند داشته باشد، امری همچون سکناگزیدن چه به صورت سامان‌دهی و چه پرورش و چه برافراشتن بناها. خواندن این موجودات زبانی و تفسیر آنها نیازمند ورود به عالم آنهاست و سیری مبتنی بر حرکت از محکمات (آنچه نویسندۀ محترم موجودات ملموس روزمره نامیده‌اند) به متشابهات (امور فرادستی).
پژوهشگر از کجا مطمئن است که این مسیر اکتشافی را درست سپری کرده است؟ می بینید باز هم با توضیحاتی که تا کنون دادید پرسش من به قوت خود باقی است؟ در پژوهش کیفی که پدیدارشناسی هم یکی از اقسام آن است، مسیر پژوهش اکتشافی است و تفاوت ماهوی با پژوهش های کمی دارد؛ اما با این حال اکتشافی بودن آن به معنای نامعلوم و غيرقابل تشخیص‌دادن گام های پژوهش نیست. بنابراین اگر بخواهیم پژوهش را به شهود و چیزهای شبیه به این محدود و منوط کنیم عملا پژوهش به معنای دقیق کلمه رخ نداده است. از این روست که نگرانی و پرسش من به قوت خود باقی است!
من فکر می‌کنم میان ذات پژوهش و اطمینان نسبتی وجود ندارد. اطمینان حالتی است از دل ولی پژوهش به معنای دقیق آن، فرایندی است نظام‌مند و عقلانی محض. هنگامی که از پژوهش سخن می‌گوییم در پی قطعیت هستیم نه اطمینان. اطمینان ناشی از تفسیر با گشایشی وارد می‌شود که نزد محقق و مخاطبان وی به نحو بی‌واسطه ادراک می‌شود؛ چیزی از جنس بینایی و بصیرتی که به‌نحوی آشکارتر نسبت میان مقدمه و نتیجۀ تفسیر را بیان می‌کند. برقرار شدن دور تفسیر هرمنوتیک یکی از نشانه‌های برخطا نبودن تفسیر است.
بله البته جناب دکتر! هنوز به مرحلۀ تفسیر و تحلیل نرسیده ام. پرسش من متعلق به ماقبل این مرحله، یعنی به مرحلۀ مشاهده و به تعبیر دقیق تر توصیف و اپوخه کردن داده ها و باورهای پیشین مربوط است. پرسش دیگری که در همین رابطه به ذهنم خطور کرد این است که با توجه به تأکید هایدگر بر نقش‌آفرین بودن انسان در نحوۀ ارتباط او با جهان بیرونی، این نقش آفرینی چگونه برای پژوهشگری که روش پدیدارشناسی را به‌کار می گیرد معنادار می شود؟ آشکارا تأکیدم بر نقش پژوهشگر در فرآیند پژوهش است!
تفسیر هرمنوتیک هدایت امری از ناآشکاری به آشکاری است، و به این اعتبار امری است پوئتیک؛ چیزی که امروز هنری می‌نامیم. در کار هنری، هنرمند نقش ویژه‌ای دارد، او مسئولِ غایت و صورت و مادۀ اثر است و در این کار یعنی هم خود را می‌سازد و هم اثر را، مفسر هم در تفسیر هرمنوتیک چنین نقشی دارد. اما کار هنری با فراوردنی که شیوۀ کار فناوری جدید است تفاوتی بنیادین دارد. در کار هنری هنرمند فاعل محض نیست بلکه پیش از فاعل بودن، منفعل و شنونده است اما فناوری جدید، چنانکه هایدگر در رسالۀ پرسش از تکنولژی می‌گوید مبتنی است بر گشتل، یعنی قالب‌زدن. هنرمند شنونده مسئول کار است ولی صنعتگر اهل گشتل صرفاً عامل روش و فرآیند است. بنابراین فرمایش سرکار صحیح است، هایدگر نقش ویژه‌ای برای مفسر و محقق قائل است و باید صلاحیت لازم را داشته باشد وگرنه مخاطب پیامی نمی‌شود، حیرتی ندارد و آنچه به واسطۀ عمل او به دست می‌آید صرفاً جنبۀ تکنیکی دارد.
به نظر شما به‌عنوان پژوهشگری که در وهلۀ نخست متخصص معماری است، رویکرد پدیدارشناختی به مکان تا چه اندازه می تواند برای معماران، طراحان شهری، و سیاست گذاری های کلان شهری مفید باشد؟
اگر عمیقاً به نسبت میان معماری به‌مثابۀ «ظرف زندگی»، به‌مثابۀ آشکار کنندۀ «ظرفیت‌های زندگی» انسان، واقف باشیم در می‌یابیم که این ضرورتی حیاتی است مخصوصاً در کشور ما که به سبب وضع جغرافیایی و تاریخی و طبیعی و فرهنگی خود نیازمند الگوهایی است برای رشد و آبادانی که مبتنی بر سرشت آن باشد. اما چنانکه گفتم این رویکرد و مفاهیم منبعث از آن، به همان اندازه که اسباب نجات از روش‌های به ظاهر مدرن عاریتی است می‌تواند مخرب هم باشد اگر در نخستین گام و پیش از هر اقدامی سبب نشود که وارد عرصۀ اندیشه شویم. تقلید اگر به معنای صرف تکرار بدون فکر و ارادت باشد، چنانکه مولانا در مثنوی می‌فرمایند (دفتر دوم)، برباددهنده است.
به نظر شما معناداری در معماری ایرانی چیست؟ آیا می توان آن را با نظر شولتس منطبق کرد؟
یکی از پرمعناترین واژه‌ها و در نتیجه گنگ‌ترین آنها، واژۀ «معنا» است! به همین علت سخن گفتن راجع به معناداری در معماری ایران یا معماری ایرانی نیازمند مجال وسیع‌تری است.
کاملا درست است! دلیلم برای طرح این پرسش، وجود مباحث مربوط به معنا و معناداری در معماری است. راستش من نمی دانم معنای معنا چیست! هنگامی که کتاب معنا در معماری غرب شولتس را خواندم ناخواسته این مسئله را به معماری ایران تسری دادم و در قالب پرسش طرح کردم.
رویکرد نوربرگ شولتس در کتاب معنا در معماری غرب که به قلم آقای دکتر مهرداد قیومی به فارسی ترجمه شده است، دو وجه دارد. یک وجه مقولاتی است که او برای تحلیل نسبت میان اجزا و اضعاف اثر معماری به کار گرفته است و وجه دیگر تبیین سیر تطور آن مقولات. وجه نخست صورتی عام‌تر دارد و مبتنی است بر نسبت‌های وجودی انسان و مکان، شامل مقیاس‌ها و موقعیت‌ها و سرشت‌های فضایی گوناگون که به نظر می‌رسد قابل کاربرد در بستر فرهنگی دیگر هم باشد. اما وجه دوم که رابطۀ محکمی با سیر تطور یا سرگذشت و تبلور فرهنگ انسان در مغرب‌زمین دارد، به نظر نمی‌رسد که در بستری جز مغرب‌زمین مصداق داشته باشد.
با توجه به آنچه شما از «معنا» مراد می کنید می خواهم بپرسم معنا در معماری معاصر ایران چه جایگاهی دارد؟ معماری معاصر ایران دارای چه معنایی است؟
متأسفانه معماری روز کشور ما دچار بیماری‌های متعدد است که پرداختن به آن در این مختصر ممکن نیست. اما یکی از مشکلات آن که به‌نحوی به پرسش پیشین شما مربوط می‌شود گسست از پیشینه است. این گسست سبب شده که یکی از دو وجه معنایی، یعنی وجه تاریخی معنا، در معماری امروز ما دچار ابهام شود و بنابراین نسبت به آن برخوردهای چندگانه‌ای پدید آید که طبعاً صورت‌های افراطی و تفریطی بسیار دارد. این مشکل به وجه دیگر معنایی هم صدمه زده و نشانۀ آن وضع آشفتۀ شهرهای ماست که بی‌نظم‌تر و آشفته‌تر از آن در تصور نمی‌گنجد. اگر بخواهیم تصویری داشته باشیم از بی‌معنایی بنیادی، آنچه در برخی متون بدان «بلبله» گفته‌اند یعنی وضعی که هیچ‌کس سخن دیگری را نمی‌فهمد ولی بسیار می‌گوید، شاید وضع کنونی معماری کشور ما مثالی بسیار مناسب باشد.
در پایان می‌خواهم از شما خواهش کنم اندکی دربارۀ رساله تان «بودن، اندیشیدن، برپاداشتن؛ تأمل در منشأ معماری» برای ما بگویید. به‌ویژه لطفا برای ما بگویید هنگامی که از منشأ معماری سخن می گویید مقصودتان چیست؟
آنچه می‌فرمایید رسالۀ دکتری من است که مسئلۀ آن کیفیت اندیشیدن معماری است. به‌تعبیری به این موضوع پرداخته‌ام که هنگام پاسخ به پرسش از چیستی معماری، قهراً متعرض چه اموری می‌شویم؟ چیزی که راه به منشأ معماری می‌برد. بخش مهمی از رساله به اصطلاح پدیدارشناسی به اپوخه کردن یا در بین‌الهلالین قراردادن تصور رایج از معماری اختصاص یافته است، یعنی تصوراتی که معماری را فعل انسانی، هنر زیبا، فرآیند تخصصی، و شبیه به آن می‌داند. سپس تلاش کرده‌ام که دربارۀ علل غفلت از طرح این پرسش تحقیق کنم و راهی پیشنهاد کنم برای مواجهۀ بی‌واسطه با معماری، برای هم‌سخنی با آن. به نظر من آن راه، تنها و تنها، راهی است که از زبان می‌گذرد، البته زبان نه معنای نظام قرارداری انتقال احساسات و ادراکات، بلکه به منزلۀ آنچه نامستوری وجود است: «خانۀ وجود» به تعبیر هایدگر. مدعی نیستم که از پس چنین کار سترگی برآمده‌ام، اما امیدوارم نیاز به اندیشۀ معماری را و خلأ موجود را کمی روشن کرده باشم. این کار با گشودن واژۀ بسیط معماری به «بودن، اندیشیدن، برپاداشتن» میسر شده و با فهم نسبت ماهوی آن سه در ترکیبی که «معماری» نام دارد تشریح شده است.
وبگاه تاریخ‌پژوهی و نظریه‌پژوهی معماری و هنر
